Log in


Project: ...συνεχίζοντας τη συζήτηση με τον Klaus Deissler (15)

Σήμερα (Απρίλιος 2019) δημοσιεύω μια συζήτηση που είχα με τον Klaus Deissler το 2001 με θέμα τον διάλογο ανάμεσα στις μεταμοντέρνες φωνές για τον κοινωνικό κονστρουξιονισμό, τον κοινωνικό κονστρουκτιβισμό και την αντιψυχιατρική.

 

Ας μιλήσουμε για την αντιψυχιατρική, τον κοινωνικό κονστρουξιονισμό και τον κοινωνικό κονστρουκτιβισμό: Στις συναντήσεις μας στην αναστοχαστική ομάδα εργασίας μας σε έχω βιώσει ως παθιασμένο οπαδό των μεταμοντέρνων ιδεών, ιδίως του κοινωνικού κονστρουξιονισμού… Έχεις αναπτύξει μια δική σου πρακτική προσέγγιση, η οποία δεν έχει πλέον καμία σχέση με «θεραπεία». Η «θεραπεία» γίνεται για σένα «κοινωνική ποίηση». Ο όρος αυτός βρίσκεται και στον υπότιτλο του καινούριου βιβλίου «Phil und Sophie auf der Couch» που εξέδωσες μαζί με τη Sheila McNamee [Carl Auer Verlag, 2000].Θυμάμαι και μιαν άλλη διατύπωση: Στο βιβλίο σου «Sich selbst erfinden?» [Waxmann-Verlag, 1997] χαρακτηρίζεις τη «θεραπεία» ως «μυθοποίηση», ως «ποίηση μέσα από τον διάλογο και μέσα στον διάλογο»Λοιπόν πρέπει να πω ότι αυτό αρέσει πολύ και στις αντιψυχιατρικές φωνές μέσα μου, μάλιστα μια τέτοια αισθητική, γλωσσο-φιλοσοφική προσέγγιση που εντάσσει τις συμβουλευτικές συζητήσεις στον τομέα της τέχνης, της ποίησης… Δηλαδή με ενδιαφέρουν οι ιστορίες, οι ιδέες που ήταν σημαντικές για σένα στην πορεία των χρόνων και που σε επηρέασαν στην ανάπτυξη των ιδεών και των πρακτικών σου. Μάλιστα στο «Sich selbst erfinden?» αναφέρεις ότι παλαιότερα κάποιοι άνθρωποι σε είχαν εντάξει στην αντιψυχιατρική. Εσύ όμως μου έχεις πει ότι ο όρος αντιψυχιατρική δεν σου αρέσει και πολύ. Λοιπόν καταρχάς ίσως για την αντιψυχιατρική, έτσι; Τι σου έρχεται στον νου για τον όρο αντιψυχιατρική;


Περνάνε πολλές ιδέες και βιώματα από το μυαλό μου. Καταρχάς με απασχολεί το ερώτημα: Ο Karl Kraus, ένας κριτικός απέναντι στη γλώσσα σύγχρονος του Sigmund Freud, είπε κάποτε το εξής: «Η ψυχανάλυση είναι εκείνη η πνευματική ασθένεια που θεωρεί τον εαυτό της ως τη θεραπεία της» [Karl Kraus (1965). Werke III]. Οι μοραλιστικές επιθέσεις του Kraus εναντίον της ψυχανάλυσης στρεφόταν μεταξύ άλλων και εναντίον των δημόσιων ψυχοπαθογραφιών π.χ. κάποιων καλλιτεχνών, για τους οποίους «αποδείχτηκε» με ψυχαναλυτικά μέσα ότι η δημιουργικότητά τους τρεφόταν μεταξύ άλλων από κάποιες παθολογικές ενδοψυχικές συγκρούσεις [Thomas Szasz (1976). Karl Kraus and the Soul-Doctors. Luisiana State University Press, Baton Rouge]. Απέναντι σε μια τέτοια κριτική μπορεί κάποιος να πάρει όποια θέση θέλει. Για μένα όμως ανοίγεται το εξής ερώτημα: Αν η ψυχανάλυση είναι η πνευματική ασθένεια που θεωρεί τον εαυτό της ως τη θεραπεία της, τι είναι τότε η ψυχιατρική; Ίσως μπορεί η συζήτησή μας να φωτίσει λίγο και το ερώτημα αυτό.
Είχα όμως και προσωπικά βιώματα που χάραξαν στη στάση μου απέναντι στην ψυχιατρική. Μια από τις θείες μου π.χ. είχε υποστεί ηλεκτροσόκ και θυμάμαι πόσο με είχε εξοργίσει τότε αυτό: Θεωρούσα ότι η ιστορία με τη θεία μου βασικά είχε σχέση περισσότερο με κάποιες οικογενειακές συνάφειες, παρά με κάποια ατομική λεγόμενη ψυχασθένεια.

Πότε ήταν αυτό;

Το 1971, 1972 -ήταν την εποχή που σπούδαζα ακόμα ψυχολογία, νομίζω ότι ήταν περίπου την εποχή που έκανα το προδίπλωμά μου [σήμερα θα το λέγαμε bachelor] και είχα προσπαθήσει να δω αυτά τα ψυχικά προβλήματα περισσότερο μέσα στην οικογενειακή συνάφεια.

Τα διδασκόσασταν αυτά τότε και στο πανεπιστήμιο;

Όχι, καταρχάς αυτό ήταν μόνον ένα προσωπικό βιωματικό φόντο. Έτσι το ένιωθα μέσα στην οικογένειά μου, ίσως ήταν περισσότερο έτσι μια αίσθηση, όμως τότε που συνέβη αυτή η ιστορία μου έγινε σαφές και ένιωθα αβοήθητος και εκτεθειμένος στους μηχανισμούς αυτούς. Υπήρχαν άνθρωποι που έβρισκαν τη συμπεριφορά της θείας μου πολύ καταθλιπτική και έλεγαν ότι κάτι έπρεπε να γίνει, ότι έπρεπε να της κάνει θεραπεία κάποιος γιατρός και ο γιατρός τότε είπε: «Στο ψυχιατρείο» και αυτό με πλήγωσε πολύ εμένα, με θύμωσε και με εξόργισε. Δεν μπορώ πια να θυμηθώ ακριβώς, αλλά νομίζω ότι οι περισσότεροι συγγενείς μου ήταν πολύ αβοήθητοι και έλεγαν: «Τι να κάνουμε, αυτό είναι το νορμάλ, όταν κάποιος έχει τέτοια προβλήματα πρέπει να πάει στο ψυχιατρείο και εκεί να του κάνουν θεραπεία». Ναι. Και αυτή η λεγόμενη θεραπεία αποτελούνταν τότε προφανώς και από ηλεκτροσόκ, δηλαδή δεν θυμάμαι να αποτελούνταν και από πολλά περισσότερα, πάντως δεν το βρήκα ιδιαίτερα ευχάριστο.

Και σκεφτόσουν τι άλλο θα μπορούσες να κάνεις;

Στις σπουδές μου είχα κλινικό προσανατολισμό και μετά το προδίπλωμα ξεκίνησα μιαν εκπαίδευση στη ροτζεριανή ψυχοθεραπεία, την οποία ολοκλήρωσα 2 χρόνια μετά το δίπλωμά μου [σήμερα θα το λέγαμε master], δηλαδή το 1976. Πρόσφατα μου έστειλαν και μια τιμητική καρφίτσα για τα 20 χρόνια που είμαι μέλος στη «Εταιρεία για την επιστημονική μη κατευθυντική ψυχοθεραπεία». Και πρόσφατα διάβασα ότι η αίτηση της εταιρείας αυτής για αναγνώριση της επιστημονικότητάς της απορρίφθηκε για δεύτερη φορά… Στα πλαίσια της εκπαίδευσης στη μη κατευθυντική ψυχοθεραπεία, που έκανα στο πανεπιστήμιο του Marburg, μας πρότειναν βιβλιογραφία, μεταξύ άλλων και το «Ανθρώπινη επικοινωνία» του Watzlawick [Ελληνικά Γράμματα 2005]. Το βιβλίο αυτό το διάβασα προς το τέλος των σπουδών μου, δηλαδή την εποχή που έκανα τις πρώτες μου προσπάθειες επαγγελματικής δραστηριότητας με πελάτες ως ειδικευόμενος, και εκεί γινόταν πολύς λόγος για την επικοινωνία, την οικογένεια, την οικογένεια και «σχιζοφρένεια». Μετά υπήρξε κι εκείνο το ιστορικά σημαντικό βιβλίο «Σχιζοφρένεια και οικογένεια» [Bateson, G., Jackson, D., Laing, R., Wynne, L. C. et al., (1969). Schizophrenie und Familie. Frankfurt am Main: Suhrkamp] που περιελάμβανε τη διάσημη προσέγγιση του Bateson και των συνεργατών του. Με αυτές τις ιδέες και πρακτικές προσπάθησα πολύ στο τέλος των σπουδών μου και στην αρχή της επαγγελματικής και δραστηριότητας. Με είχαν γοητεύσει και ενθουσιάσει πολύ. Αρχικά είχα δραστηριοποιηθεί αντιψυχιατρικά [Klaus G. Deissler (1985). Beiträge zur Systemischen Therapie]. Αργότερα ανέπτυξα την ιδέα ότι η ψυχιατρική και η αντίρροπη κίνησή της, δηλαδή η αντιψυχιατρική, βρίσκονται σε διαλεκτική σχέση μεταξύ τους όπως η θέση με την αντίθεση. Αν όμως είναι έτσι, τότε έπρεπε να υπάρξει μια σύνθεση. Αυτή για μένα ήταν τότε η «συστημική οικογενειακή θεραπεία». Σήμερα δεν το βλέπω πλέον και τόσο έτσι, πιστεύω ότι η οικογενειακή θεραπεία μπορεί μόνον εν μέρει να είναι μια εναλλακτική. Η αντιψυχιατρική -αυτό που δεν βρίσκω και τόσο καλό σήμερα πλέον στον όρο αυτόν είναι ότι στρέφεται εναντίον αυτού που υπάρχει, αυτό που υπάρχει μπορεί να είναι κακό και η αντιψυχιατρική να είναι μια αντίρροπη κίνηση, αλλά τελικά για μένα δεν αποτελεί ακόμα εναλλακτική, ούτε έναν καινούριο δρόμο και θα μπορούσε να δεσμεύσει πολλή ενέργεια που διαφορετικά θα μπορούσε να επενδυθεί χρήσιμα στη δημιουργία εναλλακτικών.

Εγώ το βλέπω διαφορετικά. Υπάρχει το Σπίτι Φυγής και άλλες εναλλακτικές πρακτικές της Νέας Αντιψυχιατρικής. Και στην «παλιά» αντιψυχιατρική, που στηριζόταν στους επαγγελματίες, είχαν αναπτυχθεί και τότε εναλλακτικές, σκέφτομαι τη δουλειά του Ronald D. Laing, του David Cooper και του Aaron Esterson, σκέφτομαι τη Philadelphia Association και το Foundation Arbouns, το «Kingsley Hall» και το «Villa 21» [David Cooper (1990). Ψυχιατρική και αντιψυχιατρική. Κέδρος-Ράππα / Juan Obiols & Franco Basaglia (1978). Antipsychiatrie. Das neue Verständnis psychischer Krankheit. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt / Jörg Bopp (1982). Antipsychiatrie: Theorien, Therapien, Politik. 2. Auflage, Frankfurt am Main: Syndikat / Ute Braun & Evelin Hergrüter (1980). Antipsychiatrie und Gemeindepsychiatrie: Erfahrungen mit therapeutischen Alternativen. Frankfurt am Main/New York: Campus-Verlag].

Ναι, τη σημερινή κατάσταση τη βρίσκω πολύ δύσκολη: Αν κάποιος θέλει να δημιουργήσει καινούρια κινήματα που να έχουν μακροπρόθεσμα επιτυχία, αυτά δεν θα έπρεπε να λέγονται «αντι»-κάτι. Με τον ίδιο τρόπο θα μπορούσε κάποιος να μιλάει και για αντιθρησκεία αν ήθελε να στραφεί εναντίον των κακώς κειμένων στην εκκλησία. Όμως αυτή η γλωσσική κατασκευή θα μπορούσε κατά τη γνώμη μου να βάλει τη μακροπρόθεσμη επιτυχία σε κίνδυνο -αυτό μπορεί να είναι προκατάληψη, αλλά δεν βρίσκω τη γλωσσική κατασκευή ούτε ιδιαίτερα επιδέξια ούτε υποσχόμενη επιτυχία.

Θα μπορούσα να πω «μη-ψυχιατρική», σου αρέσει αυτό καλύτερα;

Όχι. Δηλαδή, αν έχω καταλάβει σωστά, οι άνθρωποι που δραστηριοποιούνται σήμερα στην Νέα Αντιψυχιατρική ενδιαφέρονται για μια εναλλακτική. Αλλά όταν λες: «Απορρίπτω τη θρησκεία, άρα είμαι αθεϊστής», αυτό υπονοεί πάντα και τον θεϊσμό, δηλαδή την πίστη στον Θεό ή και την αντιπαράθεση γύρω από τον Θεό. Και όταν δραστηριοποιούμαι αντιψυχιατρικά χρειάζομαι την ψυχιατρική, διαφορετικά εναντίον τίνος θα έπρεπε να δραστηριοποιηθώ; Και νομίζω ότι θα έπρεπε να υπάρχουν εναλλακτικές που να κάνουν τα ίδια τα ψυχιατρεία ως επί το πλείστον πλεονάζοντα.
Π.χ. αυτά τα σύγχρονα κινήματα στις σκανδιναβικές χώρες που μπορούν να μειώσουν τις εισαγωγές στις κλινικές και τη χρήση φαρμάκων και άρα μπορούν μακροπρόθεσμα να αντικαταστήσουν τις μονάδες εσωτερικής νοσηλείας. Παλαιότερα λεγόταν «ομάδες ψύχωσης», σήμερα έχουν εγκαταλείψει εντελώς τον όρο ψύχωση και λέγονται ομάδες οξέων ή ομάδες κρίσεων. Μια τέτοια δραστηριοποίηση τη βρίσκω καλύτερη, αυτή ξεπερνάει τόσο την έννοια του «αντι» όσο και την ευρέως διαδεδομένη νοσολογική σκέψη. Δεν θέλω όμως να δώσω την εντύπωση ότι υποβαθμίζω τις επιδόσεις της Νέας Αντιψυχιατρικής ή ότι δεν τις αναγνωρίζω…

Την αντιψυχιατρική εγώ την καταλαβαίνω ως μια αντι-έννοια: Νομίζω ότι όσο εξακολουθεί να υπάρχει η ψυχιατρική ως θεσμός εξαναγκασμού, ως το απόλυτο ίδρυμα, είναι αναγκαίο να έχουμε ένα αντίρροπο κίνημα ως προς αυτήν, το οποίο να δραστηριοποιείται υπέρ της ισχύος των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην ψυχιατρική ανεξάρτητα από τις διαγνώσεις, υπέρ του δικαιώματος στην αυτοδιάθεση και τη σωματική ακεραιότητα. Γι’ αυτό και ο όρος Αντι-ψυχιατρική: «εναντίον».

Καταλαβαίνω μεν την επιχειρηματολογία σου, αλλά θα μπορούσα ακόμα και να φανταστώ ότι ένα αντιψυχιατρικό κίνημα θα ενισχύσει μακροπρόθεσμα την ψυχιατρική και θα της δημιουργήσει ανοσία μέσα από τις επιθέσεις και την κριτική του. Εγώ θα προτιμούσα η ψυχιατρική να γίνει ασήμαντη, δηλαδή να κάνουμε κάτι το εντελώς καινούριο. Π.χ. η οικογενειακή θεραπεία, αυτή ήταν πραγματικά κάτι το καινούριο, αναπτύχθηκε μέσα από καινούριες πρακτικές κουλτούρες και εμπλουτίστηκε με συστημικές ιδέες -έτσι δημιουργήθηκε κάτι που δεν υπήρχε πριν. Και αμφισβήτησε ένα μέρος των παραδοσιακών ψυχιατρικών δραστηριοτήτων και τις κατέστησε πλεονάζουσες. Θέλω να χρησιμοποιήσω την εξής εικόνα: Για να πούμε ότι χρειαζόμαστε λιγότερα αυτοκίνητα πρέπει να έχουμε ένα άλλο μεταφορικό μέσο. Τότε θα μπορούσαμε π.χ. να χρησιμοποιούμε το τρένο. Αν επεκτείναμε το σιδηροδρομικό δίκτυο τότε δεν θα χρειαζόμασταν ίσως τόσες πολλές μεταφορές με φορτηγά ή και οι μεταφορές με φορτηγά θα μειωνόταν έντονα. Αυτό δεν χρειάζεται να το πούμε κίνημα αντι-φορτηγών/-Ι.Χ., αλλά κίνημα υπέρ του τρένου.

Σκέφτομαι το αντιπυρηνικό κίνημα στις αρχές της δεκαετίας του ‘70. Τότε λέγαμε: «Πυρηνική ενέργεια; Όχι, ευχαριστώ!» Νομίζω ότι αυτό το πρώτο βήμα είναι η προϋπόθεση για το δεύτερο, δηλαδή για την ανάπτυξη και την επιβολή εναλλακτικών. Ένας από τους στόχους της Νέας Αντιψυχιατρικής είναι βεβαίως να επιδράσει και να κάνει και τον εαυτό της πλεονάζοντα. Αν τα Σπίτια Φυγής και άλλοι μη ψυχιατρικοί χώροι δυνατοτήτων έβρισκαν χωρίς προβλήματα χρηματοδότηση, τότε δεν θα χρειαζόμασταν πλέον ούτε και την αντιψυχιατρική. Είναι περισσότερο μια έννοια αγωνιστική.

Ναι, αυτό νομίζω κι εγώ. Ήσουν κι εσύ στο συνέδριο στο Langerfeld [Φεβρουάριος 2001], εκεί συντόνισα μαζί με την Katrin Herder μια ομάδα εργασίας με θέμα την αντιψυχιατρική, στην οποία συμμετείχαν και η Viola Balz και η Barbara Manz από το Σπίτι Φυγής του Βερολίνου. Και τους έθεσα κάποια ερωτήματα γιατί ήθελα να καταλάβω λίγο καλύτερα ποιος είναι ο στόχος τους. Βρίσκω πάρα πολύ καλό αυτό που είπαν, δηλαδή ότι θέλουν να τοποθετήσουν την «τρέλα», έτσι όπως αυτοί την εννοούν, εκτός του ιατρικού τομέα.

Ναι, φυσικά.

Κι εγώ το βρίσκω καλό αυτό, αλλά νομίζω ότι έπρεπε να έχει ένα θετικό όνομα και όχι να είναι ένα κίνημα εναντίον της ψυχιατρικής.

Νομίζω ότι προς το παρόν είναι ακόμα σημαντικό να έχουμε ένα αντίρροπο κίνημα. Και βρίσκω ότι ο Mathias Seibt της Νέας Αντιψυχιατρικής το διατύπωσε αυτό πολύ εύστοχα όταν σε μια διάλεξη με θέμα την ψυχιατρική μεταρρύθμιση σε μια ημερίδα [»Βιόκοσμοι - ανάμεσα στα σίδερα και στην κλινική. 25 χρόνια ψυχιατρικής μεταρρύθμισης (;) - αντικρουόμενες προοπτικές», Ιούνιος 2000, Κολωνία] είπε ότι η πιο μεγάλη μεταρρύθμιση θα ήταν κατά την άποψή του αν οι άνθρωποι με ψυχοκοινωνικά προβλήματα δεν δολοφονούνταν πλέον ηθελημένα, ότι ο θάνατος από το 1946/47 και μετά γίνεται αποδεκτός μόνον ως παρενέργεια της «θεραπείας». Παρά το «μοντέλο της τρωτότητας» η «θεραπεία» συνίσταται κατά 95% σε χορήγηση ψυχοφαρμάκων. Οι συνέπειες: «όψιμες δυσκινησίες» και «όψιμες ψυχώσεις» λόγω των αλλαγών στα συστήματα των υποδοχέων που οφείλονται στη θεραπεία, ένα σαφώς αυξημένο ποσοστό θανάτων κατά τη διάρκεια της οξείας θεραπείας σε σύγκριση με τον κανονικό πληθυσμό και ένα ακραία αυξημένο ποσοστό αυτοκτονιών μέσα στο πρώτο εξάμηνο μετά τη νοσηλεία σε κλινική με νευροληπτική αγωγή, όλα αυτά μπορείς να τα διαβάσεις στα βιβλία του Peter Lehmann [(1993) Der chemische Knebel - Warum Psychiater Neuroleptika verabreichen (3. Auflage), Berlin: Peter Lehmann Antipsychiatrieverlag / (1996) Schöne neue Psychiatrie. Band 1: Wie Chemie und Strom auf Geist und Psyche wirken, Berlin: Peter Lehmann Antipsychiatrieverlag - (1996) Schöne neue Psychiatrie. Band 2: Wie Psychopharmaka den Körper verändern, Berlin: Peter Lehmann Antipsychiatrieverlag], ο οποίος μάλιστα παραθέτει αποσπάσματα σχεδόν αποκλειστικά από την εξειδικευμένη ιατρική βιβλιογραφία. Οι ανοιχτά βίαιες επιθέσεις πάντως έχουν γίνει στην ψυχιατρική πιο σπάνιες, η κοινωνική ψυχιατρική έχει εξαπλωθεί σαν χταπόδι. Ωστόσο δεν είναι απλό να ξεφύγεις από τα πλοκάμια της, στους ανθρώπους λένε ότι πρέπει να πάρουν ψυχοφάρμακα προληπτικά, ένας φαύλος κύκλος είναι αυτός, από άνθρωποι με ψυχοκοινωνικά προβλήματα γίνονται έτσι επικερδείς «ιατρικές περιπτώσεις». Από την πλευρά των επαγγελματιών δεν υπάρχει σχεδόν καμία κριτική στην πρακτική αυτήν, τουλάχιστον καμία δημόσια κριτική στην πρακτική αυτή. Σκέφτομαι και τις εξελίξεις στη γενετική τεχνολογία, τη σύμβαση της βιο-ηθικής, τις δουλειές της φαρμακοβιομηχανίας, τα συνέδρια που χρηματοδοτεί η φαρμακοβιομηχανία κλπ.

Θυμάμαι, στο συνέδριο στο Langerfeld που λέγαμε πριν, τη μητέρα ενός «θιγόμενου» που έλεγε ότι δεν είχε ενημερωθεί γι’ αυτό που συμβαίνει στο ψυχιατρείο. Ποιος από τον γενικό πληθυσμό ενδιαφέρεται για το ψυχιατρείο μέχρι τη στιγμή που θα έχει ο ίδιος σχέση μαζί του; Κανείς. Τα ψυχιατρεία υπάρχουν όπως τα χειρουργεία και τα χειρουργεία ενδιαφέρουν κάποιον όταν πρέπει να έχει κάποια σχέση μαζί τους. Και έχουμε μια βασική υγειονομική φροντίδα σε ομοσπονδιακό επίπεδο και αυτή, για ανθρώπους που την κοιτάζουν από λίγο πιο κοντά και τη φωτίζουν κριτικά, δεν είναι ιδιαίτερα ευχάριστη, αυτό νομίζω κι εγώ.

Θα έπρεπε να είμαστε σε θέση να πούμε Όχι και βεβαίως αυτό νομίζω ότι κάνει και η Νέα Αντιψυχιατρική. Απλά να πούμε «όχι, όσο το κάνετε «έτσι», εγώ δεν συμμετέχω». Όμως πρέπει πρώτα να είσαι ενημερωμένος ή να ενημερωθείς, κυρίως όμως να κοπιάσεις ο ίδιος γι’ αυτές τις πληροφορίες.

Ναι.

Όμως αυτή η δραστηριοποίηση που εκφράζεται με το «Όχι» θα έπρεπε κατά κύριο λόγο να ξεκινάει από τους ανθρώπους που θίγονταιΑυτό το «Όχι» ξεκινάει από θιγόμενους από την ψυχιατρική, όμως τα συμφέροντά τους δεν βρίσκουν ιδιαίτερη υποστήριξη: Ένα παράδειγμα είναι τα 6 αιτήματα της Ομοσπονδιακής Ένωσης Ανθρώπων με Εμπειρία Ψυχιατρείου, η οποία απευθύνεται στο ομοσπονδιακό συμβούλιο των διευθυντών. Ακόμα δεν έχουν υλοποιηθεί … Είναι κάποια ελάχιστα αιτήματα, δεν ζητάνε ούτε διαφώτιση για τις βλάβες που οφείλονται στη θεραπεία ούτε καν την ενεργό συμμετοχή των θιγόμενων στην πολιτική για τα ψυχιατρεία, ούτε ισότητα σε όλα τα επίπεδα.

Εγώ υποστηρίζω ιδιαίτερα το να δραστηριοποιούνται οι ίδιοι οι θιγόμενοι. Σε τελική ανάλυση μπορούν να εκπροσωπήσουν αυθεντικά κάτι μόνον αυτοί που είναι και οι κεντρικά θιγόμενοι από αυτό. Λέγοντας αυθεντικά εννοώ ότι μόνον οι ίδιοι μπορούν να μιλήσουν με πειστικό τρόπο για τον εαυτό τους. Όταν το κάνουν άλλοι τότε είναι απλώς υποστήριξη -το να μιλάς για κάποιον άλλον. Και το κίνημα αυτό βεβαίως και δυναμώνει και νομίζω ότι θα έπρεπε να δημιουργήσουν συμβουλευτικούς σταθμούς κλπ σε ολόκληρη την επικράτεια, να προωθήσουν τα εναλλακτικά τους projects ζητώντας χρήματα, βρίσκοντας χορηγούς κλπ. Από την άλλη εγώ δεν είμαι θιγόμενος, είμαι μόνον έμμεσα θιγόμενος μέσω των συγγενικών μου προσώπων που είχαν σχέση με αυτά. Αυτό φυσικά επηρέασε και την επιλογή του επαγγέλματός μου. Όμως εγώ προσωπικά δραστηριοποιούμαι σε τομείς που προσφέρουν εναλλακτικές στη στάνταρ ψυχιατρική περίθαλψη. Και αυτό που προσφέρω εγώ πολλοί άνθρωποι -δυστυχώς ιδίως και κάποιοι συνάδελφοι- το θεωρούν πολυτέλεια: η οικογενειακή θεραπεία ή οι συζητήσεις σε καταστάσεις κρίσεων είναι πολυτέλεια, εκεί τα πράγματα πρέπει να γίνουν γρήγορα, οι άνθρωποι πρέπει να καταπραϋνθούν, θα έπρεπε να μιλάμε όσο γίνεται λιγότερο σύμφωνα με το σλόγκαν περισσότερα φάρμακα-λιγότερα λόγια και κάποιοι συνάδελφοι δεν θέλουν να επενδύσουν στην πολυτέλεια του αναστοχασμού ορισμένων συναφειών -δεδομένου ότι υποτίθεται πως είναι κάτω από πίεση χρόνου. Αυτό μας εκδικείται αργότερα -θα μπορούσαμε να το συνοψίσουμε στο σλόγκαν σπεύδε βραδέως: δημιουργούνται μακροχρόνιες και πολυέξοδες «θεραπείες». Και νομίζω ότι όποιος δεν θέλει αυτήν την πολυτέλεια προπαγανδίζει υπέρ της στάνταρ ψυχιατρικής περίθαλψης.

Όποιος δεν θέλει αυτήν την πολυτέλεια; Σε σχέση με τους τρόφιμους στα ψυχιατρεία βρίσκω τη φράση αυτή κυνική

Ναι, μπορεί κάποιος να τη νιώσει κυνική -όμως εγώ περιγράφω τις δεδομένες συνθήκες έτσι όπως τις βιώνω -δεν είμαι εγώ ο κυνικός, αλλά οι συνθήκες οι οποίες διατηρούνται -όποιος κι αν τις συντηρεί. Χωρίς δραστηριοποίηση και προσπάθεια δεν θα έχουμε αυτό που είναι καλύτερο…

Για να μπορέσω να αποφασίσω τι είναι «καλύτερο» για μένα πρέπει να γνωρίζω διάφορα μοντέλα σκέψης. Προς το παρόν οι θιγόμενοι από την ψυχιατρική κατά κανόνα δεν έχουν την επιλογή στις καταστάσεις κρίσης να επιλέξουν ανάμεσα σε διάφορες δυνατότητες. Έτσι δεν είναι; Για τους ψυχοθεραπευτές ισχύει συνήθως ο κανόνας ότι οι άνθρωποι σε οξείες καταστάσεις κρίσης πρέπει να πάνε στο ψυχιατρείο και ότι χρειάζονται ψυχοφάρμακα για «να γίνουν προσβάσιμοι σε συζητήσεις». Ο μύθος αυτός κυκλοφορεί χωρίς να αμφισβητείται εν μέρει ακόμα και στη λεγόμενη συστημική σκηνή: «Στις οξείες ψυχώσεις βοηθάνε μόνον τα νευροληπτικά!» -τη θυμάσαι αυτήν τη φράση; -η διάλεξη είχε τίτλο: «Για μια συστημική-κονστρουκτιβιστική-ψυχοθεραπευτική πρακτική».

Κατ’ εξαίρεση έρχονται σε μένα και άνθρωποι που είναι στο ψυχιατρείο ή που θέλουν να βγουν από το ψυχιατρείο ή που ενδεχομένως θα ήθελαν να μπουν στο ψυχιατρείο. Έχω να κάνω με κάποιους που παίρνουν ψυχοφάρμακα και ενίοτε είναι θέμα το αν θα πρέπει να τα μειώσουν ή όχι, όμως υπάρχουν πολλοί που τα θέλουν πολύ, που εν μέρει είναι πολύ κολλημένοι στα ψυχοφάρμακα όπως είναι κολλημένοι στο συμβόλαιο που έχουν με το ασφαλιστικό τους ταμείο ή στο συμβόλαιο του γάμου τους.

Τα ψυχιατρικά γλωσσικά παιχνίδια [Thomas Keller & Nils Greve (1996). Systemische Praxis in der Psychiatrie. Bonn: Psychiatrie-Verlag] είναι τόσο κεντρικά, οι άνθρωποι εν μέρει δεν γνωρίζουν κάποιον άλλον Λόγο. Η επαφή τροφίμων του ψυχιατρείου με θιγόμενους από την ψυχιατρική που κατάφεραν να βγουν από το σύστημα δεν υποστηρίζεται ιδιαίτερα. Πάντως οι εμπειρίες του Βερολίνου [Kerstin Kempker (Hrsg.) (1998). Flucht in die Wirklichkeit. Das Berliner Weglaufhaus. Berlin: Peter Lehmann Antipsychiatrieverlag], αλλά και οι εμπειρίες από το Σπίτι Φυγής Initiative Ruhrgebiet [με παρόμοιο concept όπως αυτό του Σπιτιού Φυγής του Βερολίνου], δείχνουν πόσο βοηθητικό και ενθαρρυντικό είναι για τους τροφίμους των ψυχιατρείων να βιώνουν και να ακούν ότι άλλοι κατάφεραν και πώς κατάφεραν να αποφύγουν μια ψυχιατρική καριέρα.

Μπορούμε να δούμε τα ψυχιατρεία και ως έναν οικονομικό κλάδο, στον οποίον κυκλοφορούν πολλά λεφτά, πρόκειται για τεράστια ποσά, δηλαδή για τα μεγαλύτερα νοσοκομεία μεταξύ 60 και 100 εκατομμυρίων τον χρόνο. Το οικονομικό σύστημα των ψυχιατρικών καταστημάτων λειτουργεί σύμφωνα με το σλόγκαν: τα γεμάτα κρεβάτια φέρνουν ψωμί. Αν τώρα οι συνεργάτες των ψυχιατρικών καταστημάτων δραστηριοποιούνταν υπέρ αντιψυχιατρικών προγραμμάτων, τότε βεβαίως θα έκοβαν το κλαδί πάνω στο οποίο κάθονται. Δεν μπορούμε να περιμένουμε ότι θα το κάνουν. Έχουν να φροντίσουν τα παιδιά τους, τις οικογένειές τους και να πληρώνουν τα χρέη τους. Θα έβαζαν λοιπόν τον εαυτό τους υπαρξιακά σε κίνδυνο και αυτό δεν το κάνει κανένας νορμάλ άνθρωπος, εκτός αν είναι τρελός. Και π.χ.: έτσι όπως έχω δραστηριοποιηθεί εγώ υπέρ της οικογενειακής θεραπείας ή της συστημικής θεραπείας ή τώρα υπέρ των μεταμοντέρνων μορφών θεραπείας, αυτό οικονομικά είναι πολύ επικίνδυνο, δεν έβγαζα πάντα τόσα πολλά λεφτά όσα βγάζω σήμερα. Και όταν τώρα λέω ότι δραστηριοποιούμαι υπέρ μιας πιο ανθρώπινης εναλλακτικής ποιος θα είχε την ιδέα αυτό να το προωθήσει σε μεγάλη κλίμακα; Δεν περιμένω κάτι τέτοιο επειδή συνήθως είναι οικονομικά επικίνδυνο.

Για μένα το πράγμα έχει ως εξής, όταν σκέφτομαι υπέρ τίνος να δραστηριοποιηθώ, τότε μου αρέσει να δραστηριοποιούμαι υπέρ προγραμμάτων από τα οποία περιμένω τουλάχιστον κάποια στιγμή να έχουν και λίγη επιτυχία. Και προσωπικά δεν με ενδιαφέρει και τόσο να βελτιωθούν τα ψυχιατρεία που δίνουν αγώνα επιβίωσης. Με ενδιαφέρει να κατασκευάσω εναλλακτικές που είναι βιώσιμες και οι οποίες, κάνοντας ανταγωνισμό στα ψυχιατρεία, ίσως δείξουν ότι υπάρχουν καλύτερες εναλλακτικές. Υπέρ αυτών δραστηριοποιούμαι.

Ναι. Λείπει ο ανταγωνισμός διαφόρων μοντέλων.

Λοιπόν αυτήν την περίοδο έχω μια ηλικιωμένη γυναίκα σε θεραπεία, τη μητέρα μιας νεαρής γυναίκας που ζει εδώ και 6 χρόνια σε ένα ψυχιατρικό νοσοκομείο. Η μητέρα αυτή είναι απελπισμένη επειδή έχει μπλεχτεί σε έναν αγώνα με το ψυχιατρείο. Τον αγώνα της οικογένειας με αυτό το ψυχιατρικό κατάστημα τον ξεκίνησε η κόρη και τώρα πρέπει με απόφαση δικαστηρίου να παραμείνει στο ψυχιατρείο. Και όταν σκέφτομαι αυτήν τη συζήτηση με τη μητέρα γίνεται σαφής και μια προληπτική ωφέλεια: Μου είπε: «Τέτοιες συζητήσεις όπως αυτή που κάναμε σήμερα θα ήθελα να τις είχα πιο παλιά και τότε θα μου άρεσε να έρχομαι μαζί με την κόρη μου και με τον άνδρα μου, τότε ίσως κάποια πράγματα να μην πήγαιναν τόσο στραβά όσο πήγαν».

Ναι, ανάλογα με τη γλώσσα που χρησιμοποιώ μπορεί η συνομιλήτριά μου να μπει σε άμυνα, να μου ορκιστεί βαθιά αγάπη ή ακόμα και να κάνει φόνο, γράφει ο Searle [J. R. Searle (1970). Speech acts: An Essay in the philosophy of language. London: Cambridge Univ. Pr.] ή και να ξεκινήσει

Ναι, εντάξει. Και μετά σκέφτομαι ότι κάθε κοινωνία έχει τα ψυχιατρεία που της αξίζουν. Στην ομοσπονδιακή γερμανική κοινωνία δεν αξίζουν κάποια καλύτερα ψυχιατρεία. Και όταν ο ένας ή ο άλλος λέει: «Αυτό που κάνεις είναι πολυτέλεια» -ε, τι να πω. Έτσι μπορούν να έρθουν σε μένα μόνον οι άνθρωποι που γνωρίζουν την πολυτέλεια αυτήν και την επιθυμούν και θέλουν να την πληρώσουν. Δεν θέλω έτσι να αρνηθώ ότι πολλοί συνάνθρωποι δεν έχουν καν την επιλογή να απολαύσουν ή να πληρώσουν την πολυτέλεια αυτή. Για να γίνει όμως αυτό δυνατό χρειαζόμαστε άλλες προϋποθέσεις. Όμως η γυναίκα αυτή είμαι σίγουρος ότι αν μιλήσει με άλλους θα πει: «Αυτόν τον δρόμο της (παραδοσιακής) ψυχιατρικής δεν θέλω να τον ακολουθήσω πλέον».
Ωστόσο δεν πιστεύω και πολύ ότι αν γράψω άρθρα σε εφημερίδες ή κάτι παρόμοιο, ότι τότε πολλοί άνθρωποι -πώς να το πω- θα αλλαξοπιστούσαν. Δεν το πιστεύω. Οι περισσότεροι άνθρωποι φαίνεται ότι συμπεριφέρονται σοσιαλδαρβινιστικά: μόνον όταν περιμένουν κάποιο πλεονέκτημα για τον εαυτό τους και όταν περιμένουν πιθανότητες επιτυχίας, τότε το κάνουν.

Στη γερμανική κοινωνία δεν αξίζουν κάποια καλύτερα ψυχιατρεία. Ποια είναι «η γερμανική κοινωνία»; Και τι θα έλεγαν οι θιγόμενοι γι’ αυτό;

Θα ήλπιζα οι θιγόμενοι να το άκουγαν ή να το διάβαζαν αυτό και να δραστηριοποιούνταν σε μια συζήτηση μαζί μου και με άλλους και από τις συζητήσεις αυτές να αναπτυσσόταν μια δραστηριοποίηση υπέρ εναλλακτικών συμβουλευτικών και θεραπευτικών μοντέλων. θα το ήλπιζα κάτι τέτοιο.

Αυτό θα το ευχόσουν εσύ στον εαυτό σου.

Ναι. Και στους θιγόμενους.

Κάποιοι λένε: «Δεν θέλουμε θεραπεία», έχουν άλλες προσεγγίσεις, ρητά μη θεραπευτικές.

Αυτό πάλι ορίζεται από το «δεν» ή το «εναντίον». Εγώ μιλάω για θεραπευτικές συζητήσεις επειδή οι θεραπευτικές συζητήσεις χρηματοδοτούνται από τα ασφαλιστικά ταμεία. Αν υπήρχε κάποιος άλλος χρηματοδότης κάλλιστα θα τον προτιμούσα για να μην αναγκαζόμουν να μιλάω για θεραπεία. Ένας συνάδελφος από το Marburg [ο Kurt Gombert, ψυχολόγος, ψυχοθεραπευτής ψυχοδράματος] μου είπε κάποτε ότι θα έπρεπε να καταργήσουμε τον εκκλησιαστικό φόρο και αντί αυτού να πληρώνουμε φόρο ψυχοθεραπείας ή κάτι τέτοιο, ώστε να μπορούμε να οργανώσουμε την «κοσμική πνευματική αρωγή». Τέτοιες ιδέες νομίζω ότι έχουν νόημα -τουλάχιστον αξίζουν να συζητηθούν.
Πριν πάρω την άδεια να δουλεύω με τα ταμεία το 1984, στα τέλη της δεκαετίας του ‘70 και στις αρχές της δεκαετίας του ‘80 είχα καταφέρει να υπογράψω μια ατομική σύμβαση με το ΑΟΚ [σαν να λέμε εμείς ΙΚΑ] του Marburg. Αυτή η σύμβαση αφορούσε οικογενειακή θεραπεία, θεραπεία ζεύγους και ατομική θεραπεία -και μάλιστα ανεξάρτητα από θεραπευτική σχολή. Με τη σύμβαση αυτή δεν χρειαζόταν να χρησιμοποιώ καθόλου νοσολογικές κατηγορίες, μπορούσα να γράψω μια σύντομη περίληψη του προβλήματος αντί για την αίτηση και αυτό μετά γινόταν δεκτό ως αίτηση για μια θεραπεία βραχείας διάρκειας. Η σύμβαση αυτή ήταν πολύ προοδευτική και ο τότε προϊστάμενος του ΑΟΚ είχε ευλογήσει την προώθησή της. Ωστόσο υπήρχαν και κρίσιμες στιγμές. Στις διαπραγματεύσεις με το ΑΟΚ είπα κάποτε ότι είμαι εναντίον της έννοιας της νόσου επειδή βρίσκω ότι περισσότερο πρόκειται για κοινωνικά προβλήματα παρά για νοσολογικά προβλήματα. Ο διευθυντής του ΑΟΚ του Marburg με ρώτησε τότε κατά προσέγγιση το εξής: «Σημαίνει αυτό ότι δεν θέλετε άλλα χρήματα από εμάς;» Κατάλαβα ως υπόδειξή του ότι θα έπρεπε να μην εκφράζω την άποψή μου τόσο ξεκάθαρα διότι θα έβαζα σε κίνδυνο τη σύμβασή μου -διότι η σύμβαση βεβαίως είχε γίνει προφανώς πέρα από τις συμβατικές γλωσσικές ρυθμίσεις. Στη συνέχεια κρατούσα το στόμα μου κλειστό.

Στο σημείο αυτό όλοι κρατάνε το στόμα τους κλειστό.

Ναι, όμως εν μέρει επειδή δεν θα μπορούσαν να ζήσουν -δεν μπορούν πλέον να χρηματοδοτήσουν την ύπαρξή τους με αυτήν την εναλλακτική…

Έτσι διατηρείται ένα σύστημα. Τα ασφαλιστικά ταμεία θα μπορούσαν βέβαια να αναπτύξουν και μιαν άλλην αντίληψη, έτσι δεν είναι;

Θεωρητικά ναι, πρακτικά όχι. Το ασφαλιστικό ταμείο είναι το «ταμείο ασθενείας» και η θεραπεία των ασθενειών χρηματοδοτείται από τα ταμεία. Έχουν μια νομική εντολή που το ορίζει έτσι, ας πούμε μια νομικά αγκιστρωμένη κοινωνική κατασκευή. Αυτό την κάνει μια πολύ σκληρή μορφή πραγματικότητας.

Ναι, μια κοινωνική κατασκευή που διατηρείται, αλλά θα μπορούσε να είναι και αλλιώς, η επικέντρωση στο άτομο δεν είναι βεβαίως αναγκαστική για τη χρηματοδότηση.

Ναι, σ’ αυτό συμφωνώ μαζί σου -όμως τόσο οι εισφορές στα ασφαλιστικά ταμεία και οι απαιτήσεις για παροχές αφενός, όσο και τα θεραπευτικά μέτρα αφετέρου είναι συνδεδεμένα με άτομα. Ένας εντολοδόχος θεραπευτής πρέπει π.χ. να προσφέρει ο ίδιος τις θεραπευτικές παροχές. Το ασφαλιστικό μας σύστημα αποκλείει ρητά τη σκέψη και τη δράση με όρους σχέσεων -η θεραπεία ζεύγους και η οικογενειακή θεραπεία αφενός και η δουλειά με ομάδες αφετέρου είναι π.χ. ταμπού.

Στην πορεία της επιτυχημένης καριέρας σου έχεις βεβαίως ασχοληθεί με μορφές θεραπείας που κινούνταν στα πλαίσια της κυβερνητικής 1ης τάξης, με μορφές θεραπείας που κινούνταν στα πλαίσια της κυβερνητικής 2ης τάξης αλλά πέραν αυτών και με μορφές που αιωρούνται περισσότερο σε γλωσσο-φιλοσοφικές σφαίρες και οι οποίες σήμερα ονομάζονται «μεταμοντέρνες». Τις κινήσεις αυτές θα μπορούσα ίσως να τις περιγράψω και ως εξής: από την «καθοδηγητική διάδραση» στην συμπερίληψη του παρατηρητή στο πνεύμα των Maturana και Varela [Το δέντρο της γνώσης]: «Ότι λέγεται το λέει ένας παρατηρητής» και «Κάθε δράση είναι επίγνωση, κάθε επίγνωση είναι δράση». Και μετά από τη συμπερίληψη του παρατηρητή στη «μυθοποίηση», στην «κοινωνική ποίηση».
Και εσύ όχι μόνον παρακολούθησες τις κινήσεις αυτές, αλλά τις συνδιαμόρφωσες ενεργητικά, έχεις αναπτύξει αυτήν την γλωσσο-φιλοσοφικά προσανατολισμένη, μεταμοντέρνα προσέγγιση της «κοινωνικής ποίησης». Ας μιλήσουμε λίγο γι’ αυτήν. Θα ήθελα πολύ να ξεκινήσω με την επιστημολογία, δηλαδή με τη βάση πάνω στην οποίαν κάνουμε υποθέσεις για τον κόσμο. Ας πάρουμε τις έννοιες «συστημικό», «κονστρουκτιβιστικό» και κοινωνικοκονστρουξιονιστικό»: Ποιες ιδέες ήταν και είναι για σένα σημαντικές σε σχέση με τους τρεις αυτούς τομείς και ποια πρόσωπα; Θα μου πεις λίγα πράγματα γι’ αυτά;

Έτσι όπως θέτεις την ερώτηση σχεδόν με υπερφορτώνει, επειδή είναι πάρα πολλά μονομιάς. Θα έπρεπε να σκεφτώ πολύ συγκεντρωμένος και να διατυπώσω τις απαντήσεις μου. Δηλαδή βρίσκω τις ερωτήσεις σου πολύ απαιτητικές.

Θα μπορούσα να σου κάνω μεμονωμένες τις ερωτήσεις. Ας πάρουμε την έννοια «συστημικό»… Bateson, έτσι δεν είναι;

Τελικά είχα ήδη μια προσωρινή απάντηση που με απασχολεί σε σχέση με αυτό που είπες, δηλαδή ότι συνδέω πολύ έντονα το ζήτημα της γνωσιοθεωρίας εν γένει, δηλαδή ότι στην ψυχοθεραπεία ασχολούμαστε με γνωσιοθεωρητικά ζητήματα, με την έννοια «συστημικό» και με αυτά που είπε ο Bateson, επειδή ο Bateson μίλησε περισσότερο για γνωσιοθεωρία. Επίτρεψέ μου να το διατυπώσω ως εξής. Το κεντρικό γνωσιοθεωρητικό ερώτημα είναι: «Πώς γνωρίζω αυτό που γνωρίζω;» Πιστεύω ότι έχει παίξει έναν μεγάλο ρόλο στον συστημικό τομέα, ιδίως και ο τρόπος με τον οποίον το όρισε ο Bateson. Και θέλω να πω ότι οι ιδέες του Bateson έχουν χαθεί στην πορεία της εξέλιξης της «συστημικής θεραπείας» και ότι -πώς να το πω χωρίς να το απαξιώσω- νιώθαμε να μας πιέζει στο έδαφος των πραγματικών δεδομένων. Η συστημική θεραπεία εφαρμόστηκε μετά με έναν τρόπο που θα τον χαρακτήριζα κλασικό συστημικό μέσα στην 1η κυβερνητική. Αυτό σημαίνει ότι οι λεγόμενοι συστημικοί απέκλειαν τον εαυτό τους ως παρατηρητή όλο και περισσότερο από τη θεώρησή τους.
Εμένα όμως με απασχολούσε το εξής ερώτημα: Πώς κατασκευάζουμε αυτό που κατασκευάζουμε; Και το ερώτημα αυτό είναι για μένα λιγότερο γνωσιοθεωρητικό όσο ποιητολογικό. Δηλαδή: Πώς επινοούμε αυτό που επινοούμε; Αυτό είναι, ας πούμε, ένα μεγάλο άλμα πάνω από αυτό το ζήτημα της κυβερνητικής 1ης τάξης, 2ης τάξης μέχρι και τις μεταμοντέρνες ιδέες ότι η πραγματικότητα παράγεται μέσα στις σχέσεις.

Δεν ξέρω αν θα έκανα έτσι αυτήν τη διάκριση μεταξύ αφενός «πώς γνωρίζω αυτό που γνωρίζω;» και αφετέρου «πώς κατασκευάζω αυτό που κατασκευάζω;» -διότι την έννοια της επίγνωσης θα την έβαζα πάντα σε εισαγωγικά και από την κονστρουκτιβιστική και από την κοινωνικοκονστρουξιονιστική οπτική, δηλαδή δεν θα κατανοούσα ποτέ το «γνωρίζω» με την έννοια του «απεικονίζω», αλλά πάντοτε με την έννοια της επινόησης, της κατασκευής.

Είσαι πολύ καλός με τους συναδέλφους που χρησιμοποιούν τις παλιές έννοιες.

Μπορείς να γίνεις λίγο πιο συγκεκριμένος σε παρακαλώ;

Ναι. Στο ερώτημα «πώς γνωρίζω αυτό που γνωρίζω;» πρόκειται, έτσι όπως το κατανοώ εγώ, περισσότερο για το ότι γνωρίζω ή ανακαλύπτω κάτι πίσω από τα φαινόμενα, το οποίο δείχνει πώς είναι πραγματικά ή αληθινά. Δηλαδή αυτό είναι για μένα ένα ερώτημα που κατασκευάζεται περισσότερο ως ανεξάρτητο από τον παρατηρητή ή ανεξάρτητο από το πλαίσιο της συζήτησης στο οποίο βρίσκομαι εκείνη την ώρα. Και το ερώτημα «πώς επινοούμε ΕΜΕΙΣ μαζί αυτό που επινοούμε;» προϋποθέτει πάντα ότι έχεις εταίρους στη συζήτηση ή στην επικοινωνία και ότι έτσι δημιουργείς τη λεγόμενη πραγματικότητα μαζί τους. Εδώ θέλω να τονίσω ότι σημαντικό είναι το ΕΜΕΙΣ ή η σχέση ή η συζήτηση ή η επικοινωνία. (…) Πάρε π.χ. τη φράση του Maturana -«Όλα όσα λέγονται τα λέει κάποιος παρατηρητής». Αυτή είναι μια κονστρουκτιβιστική φράση, η οποία αναφέρεται στο άτομο, στον παρατηρητή. Εγώ θέλω να προτείνω κονστρουξιονιστικά την εξής διατύπωση: Όλα όσα παρατηρούνται παρατηρούνται από συνομιλητές.

Ναι. Ωραία!

Δηλαδή αυτό που παρατηρούμε συναρτάται με αυτό που παράγουμε στη συζήτηση ή και στην επικοινωνία (π.χ. ακόμα και στη γλώσσα των χειρονομιών). Μπορώ να σου πω και μια μικρή ιστορία σχετικά με αυτά. Μιλούσα κάποτε με μια συνάδελφο για το Μονπελιέ, μια πόλη στη Νότιο Γαλλία. Και τότε εκείνη μου είπε: «Μα αυτή είναι μια κακάσχημη πόλη, πέρασα κάποτε από μέσα και δεν μου άρεσε καθόλου». Κι εγώ είπα: «Όχι, το Μονπελιέ είναι μια πάρα πολύ όμορφη πόλη, πώς σου ήρθε ότι είναι άσχημη;» Μετά συνεχίσαμε να μιλάμε και στο τέλος είπε «Ναι, σωστά, τώρα θυμάμαι ότι τότε ταξίδευα με τον άνδρα μου με το τρένο από την Ισπανία στη Βόρειο Γαλλία και είχαμε μαλώσει και είδα την πόλη μέσα από τον καυγά αυτόν». Και μετά εγώ της είπα ότι γνώρισα τη γυναίκα μου στη Νότιο Γαλλία και τότε ήμουν πολύ ερωτευμένος και οι συζητήσεις μας ήταν ερωτικές συζητήσεις -μέσα από αυτό το συζητησιακό πλαίσιο βρίσκω την πόλη όμορφη.

Πριν που είπες: «Όλα όσα παρατηρούνται παρατηρούνται από συνομιλητές» θυμήθηκα την Ομάδα Εργασίας για τον Κοινωνικό Κονστρουκτιβισμό και την Εξέταση της Πραγματικότητας στο Bochum. Μέσω της Ομάδας Εργασίας του Bochum και των θρυλικών «Μπλε Τετραδίων» ήρθα σε επαφή με ιδέες και θέματα που σημαίνουν πάρα πολλά για μένα [ιδιαίτερη ευγνωμοσύνη χρωστάω στην «ψυχή της ομάδας εργασίας του Bochum» -τον Ekkehard- ένα πολύ ιδιαίτερο πρόσωπο, μια φαντασία, μια οπτασία, κάποιος που σωπαίνει κι όμως δεν σωπαίνει…]. Λοιπόν η Ομάδα Εργασίας του Bochum κάνει μια σύνδεση ανάμεσα στον ριζοσπαστικό κονστρουκτιβισμό και τον κοινωνικό κονστρουξιονισμό, εξ ου και το όνομα κοινωνικός κονστρουκτιβισμός. Από αυτήν προκύπτει η ιδέα ότι αφενός εμείς οι ίδιοι κατασκευάζουμε την πραγματικότητά μας (αυτοποίηση, αυτοαναφορικότητα, πληροφοριακή κλειστότητα), αφετέρου όμως και όχι, διότι ζούμε το στυλ των παραθεμάτων τα οποία κατέχουμε [κάπως έτσι το έχει διατυπώσει ο Oswald Wiener]. Εμείς κατασκευάζουμε μεν τις πραγματικότητές μας μέσα στη συζήτηση, όμως έχουμε γεμίσει πριν να νιώσουμε -αυτή είναι μια απορία από την οποία δεν μπορούμε να ξεφύγουμε.
Κάνεις κι εσύ αυτήν τη σύνδεση; Και ποια σημασία έχουν εν γένει οι ιδέες του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού για σένα;

Λοιπόν εγώ δεν βλέπω τις δυο αυτές φράσεις να αντιφάσκουν οπωσδήποτε μεταξύ τους, αλλά να αλληλοσυμπληρώνονται βάζοντας ωστόσο μια διαφορετική στίξη, η οποία είναι μια στίξη στον παρατηρητή, άρα πρέπει να δούμε από πιο κοντά την ατομική γνωσιοθεωρία, ενώ στην άλλη περίπτωση το κέντρο βάρους βρίσκεται στους συνομιλητές, στην ίδια τη διαδικασία της επικοινωνίας ή στη σχέση: Το νόημα ή η σημασία παράγονται μέσα σε σχέσεις. Και για μένα αυτή είναι η διαφορά ανάμεσα στον κονστρουκτιβισμό και τον κοινωνικό κονστρουξιονισμό. Είναι όμως επίσης σαφές: εμείς επινοούμε τον εαυτό μας, μας επινοούν όμως και οι άλλοι. Όταν υποθέτουμε ότι και τα δυο αυτά συνεργούν και αλληλοσυμπληρώνονται, τότε μπαίνουμε στο γήπεδο του κοινωνικού κονστρουξιονισμού.

Κάποιες φορές έχω την εντύπωση ότι ανάμεσα «στο» ριζοσπαστικό-κονστρουκτιβιστικό και «στο» κοινωνικο-κονστρουξιονιστικό στρατόπεδο στήνονται μέτωπα.

Ένας καυγάς μεγάλων διαστάσεων δεν νομίζω ότι έχει ιδιαίτερο νόημα, πάντως όμως νομίζω ότι η ίδια η διαφορά έχει νόημα. Κάνει μια διαφορά αν πεις ότι ο παρατηρητής κατασκευάζει τον κόσμο του και μετά αλληλεπιδρούν οι διάφοροι παρατηρητές ή αν πεις ότι η επίκαιρη σχέση ή και το επίκαιρο πλαίσιο της συζήτησης έχει προτεραιότητα, τότε είσαι περισσότερο στον κοινωνικό κονστρουξιονισμό και τότε συνδέεσαι περισσότερο με τις ιδέες του Bateson, ο οποίος διατύπωσε και τη φράση «relation precedes», η σχέση προέχει -και εκεί νομίζω ότι υπάρχει μεγαλύτερη συνέχεια. Και ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός είναι κατά την άποψή μου ένα παρακλάδι που οι περισσότεροι σήμερα το εγκαταλείπουν πάλι, δηλαδή είναι κάτι σαν διασταύρωση, κάτι σαν παραπόταμος -και ο ένας ή ο άλλος αντιλαμβάνονται σήμερα τον εαυτό τους περισσότερο ως «ριζοσπαστικό σχεσιαστή», όπως π.χ. η Sheila McNamee.

Και το ερώτημα αυτό: «Πώς γνωρίζω αυτό που γνωρίζω;» πηγαίνει για μένα περισσότερο προς μια υποστασιοποιητική κατεύθυνση, δηλαδή θα μπορούσαμε και να πούμε: Πώς κάνουμε τις πνευματικές, δηλαδή τις σχεσιακές διαδικασίες, πράγματα;

Ο χρησμός των Δελφών λέει βεβαίως: «Γνώθι σ’ αυτόν» και όχι: Επινόησε τον εαυτό σου. Και ο χρησμός του Marburg θα έλεγε: Πώς επινοούμε τον εαυτό μας; Ένα κεντρικό ερώτημα λοιπόν είναι: πώς επινοούμε τον εαυτό μας μέσα σε κοινωνικές διαδικασίες;

Ωραίο! Ο χρησμός του Marburg… Είμαστε ακόμα στην επιστημολογία ή την ποιητολογία. Ανέφερες τον Bateson ως ένα πρόσωπο που είναι σημαντικό για σένα -τον γνώρισες προσωπικά;

Τον συνάντησα μια φορά, μισό χρόνο πριν πεθάνει. Συμμετείχα σε ένα από τα τελευταία του σεμινάρια -στην Κολωνία, στο Gürzenich. Βρέθηκα τυχαία εκεί, νομίζω ότι το σεμινάριό του είχε ανακοινωθεί στο «Psychologie heute» ["Ψυχολογία σήμερα"]. Είχα διαβάσει πριν λίγο καιρό τα βιβλία του Bateson, από όσο θυμάμαι ήταν το 1979, και τότε σκέφτηκα θα πάω: ήταν μια ή δυο μέρες πριν τα Χριστούγεννα.

Τι σου έμεινε από το σεμινάριο αυτό;

Πάρα πολλές μικρές λεπτομέρειες, ας πούμε θραύσματα μνήμης. Θυμάμαι π.χ. ότι ανέπνεε πολύ βαριά και κάθε φράση που έλεγε έμοιαζε να του προκαλεί πόνο. Δεν ήξερα γιατί και του ζήτησα να μου δώσει μια συνέντευξη. Όμως το απέρριψε επειδή είχε μόλις κάνει μια εγχείρηση κατά την οποία του είχε αφαιρεθεί ο ένας πνεύμονας. Ήταν πολύ μανιώδης καπνιστής και είχε καρκίνο του πνεύμονα. Μου ζήτησε να θέσω τα ερωτήματά μου στη διάρκεια του σεμιναρίου. Εγώ όμως στη συνάφεια αυτή σχεδόν δεν τόλμησα να του κάνω ερωτήσεις επειδή φοβόμουν μήπως τον επιβαρύνω πάρα πολύ με τις ερωτήσεις μου. Παρ’ όλα αυτά τον ρώτησα π.χ. γιατί νομίζει ότι θεωρείται ένας από τους πατέρες της οικογενειακής θεραπείας κι εκείνος απάντησε: «Όταν μαθαίνεις στους ψυχιάτρους ότι δυο και δυο κάνουν τέσσερα θεωρείσαι διάνοια». Είπε και μερικά ακόμα πράγματα, π.χ. ότι έχει μια πολύ κριτική στάση απέναντι σ’ αυτό που έχει γνωρίσει ως συστημικές μορφές θεραπείας και ότι δεν πιστεύει και τόσο σε αυτήν τη συστημική μορφή θεραπείας έτσι όπως εφαρμόζεται. Όπως τον κατάλαβα εγώ είχε περισσότερο την ιδέα μιας πολυσχιδίας σχολών.
Και όσον αφορά στη διάρκεια της θεραπείας είχε μια άποψη για την ιδανική διάρκεια μιας θεραπείας και ότι καμία θεραπεία δεν θα έπρεπε να γίνεται ισόβια όντας προσανατολισμένη στην ιδέα του μέγιστου.
Είχα επίσης την αίσθηση ότι δεν είχε και τόσο καλά λόγια για τον Watzlawick, επειδή ο Watzlawick -πώς να το πω- διαδίδει πολλές από τις ιδέες του Bateson με μια περισσότερο εμπορική μορφή και ενώ ο Bateson βασικά είναι ένας από τους πνευματικούς πατέρες, δεν ήξερε όμως να το πουλήσει τόσο καλά όσο ο Watzlawick.

Ποιο είναι το κεντρικό πράγμα που συνδέεις με τον Bateson; Τι θα έλεγες για τον Bateson σε ανθρώπους που δεν έχουν διαβάσει τίποτα δικό του;

O Bateson ήταν ένας ασυνήθιστος άνθρωπος, είχε απ’ ότι ξέρω ολοκληρωμένες σπουδές στην ανθρωπολογία, ήταν για κάποια χρόνια παντρεμένος με τη Margarete Mead και ο πατέρας του ήταν νομίζω πανεπιστημιακός καθηγητής βιολογίας. Ποτέ δεν πήρε διδακτορικό τίτλο, όμως θεωρούνταν ένα από τα παγκόσμια πνεύματα της εποχής του. Μια πολύ εντυπωσιακή προσωπικότητα. Ασχολήθηκε και με θρησκευτικά ζητήματα, με θέματα μυστικισμού, με την τέχνη, με την αισθητική, με τη γνωσιοθεωρία, με την ανθρωπολογία, με τη βιολογία, με την οικογενειακή θεραπεία, με την κυβερνητική και με την έννοια της νόσου. Ή με τη θεωρία του διπλού δεσμού, την οποία δεν ήθελε να τη θεωρεί θεωρία με την κλασική έννοια, αλλά έναν γνωσιοθεωρητικό τρόπο προσέγγισης -έτσι π.χ. είπε ότι κάποιος δεν μπορεί να μετρήσει τους διπλούς δεσμούς, δεν μπορεί να τους ποσοτικοποιήσει [Carlos E. Sluzki & Donald C. Ransom (eds.) (1976). Double Bind. The Foundation of the Communicational Approach to the Family. New York: Grune & Stratton].
Ο Bateson έχει επίσης διατυπώσει και θεωρίες για τη μάθηση. Θυμάμαι ένα αμερικάνικο βιβλίο για τις θεωρίες της μάθησης μέσα στο οποίο βρισκόταν και ένα άρθρο του Bateson για τη μάθηση -όμως μόνο στην 1η έκδοση, στη 2η ή στην 3η έκδοση δεν βρισκόταν πια το άρθρο του Bateson. Στον Λόγο γύρω από τις θεωρίες της μάθησης δεν αναφέρονται και τόσο ευχάριστα στον Bateson, επειδή στις αναλύσεις του […σήμερα θα χαρακτήριζα τα αποτελέσματα των εργασιών του Bateson περισσότερο ως αποδομήσεις…] για τα συμπεριφορικά σχέδια κάποιες φορές αστειευόταν με την κουλτούρα της σκέψης τους. «Το να μάθεις να μαθαίνεις» π.χ. είναι μεν σήμερα μια έννοια που στον καθένα αρέσει να χρησιμοποιεί και την οποία ο Bateson ονόμαζε «δευτερομάθηση» [(2017). Βήματα για μια οικολογία του νου. Θεσσαλονίκη: University Studio Press], αλλά σπανίως τη συνδέουν με τον Bateson.

Πες μου λίγο και για άλλους ανθρώπους που ασχολήθηκαν με την επιστημολογία και έχουν παίξει για σένα έναν ρόλο σε σχέση με τις έννοιες «συστημικό», «κονστρουκτιβιστικό» ή «κοινωνικοκονστρουξιονιστικό».

Είναι τόσο περιεκτικές αυτές οι ερωτήσεις που θα μπορούσε κάποιος να απαντήσει κάθε ερώτηση με ένα μεγάλο άρθρο και με δυσκολεύουν προς το παρόν κάπως.
Κατά περιόδους η σκέψη μου επηρεάστηκε και από τον Maturana και από τον von Glasersfeld. Τους έχω συναντήσει και τους δυο κάποιες φορές και έχω συζητήσει μαζί τους, αλλά τρόπον τινά επέστρεφα κάθε τόσο ξανά στον Bateson. Οι ιδέες του Maturana και του von Glasersfeld ήταν για μένα υπερβολικά περιπλανητικές, πήγαιναν προς μια ατομικίστικη κατεύθυνση, δηλαδή η γνωσιοθεωρία σαν κάτι που το παράγει ένα άτομο ή η παραγωγή του κόσμου σαν κάτι που το κάνει ένα άτομο. Και αυτό επιβεβαιώθηκε βασικά όταν έγινε γνωστός ο κοινωνικός κονστρουξιονισμός και ασχολήθηκα με τους Ken Gergen, John Shotter, Sheila McNamee… και με τον Gadamer, με τους γλωσσο-φιλοσόφους, με τον Wittgenstein κλπ.

Ο Kenneth Gergen ήταν βεβαίως και ένας διακεκριμένος επισκέπτης εκπαιδευτής στο δικό σου ινστιτούτο και ένας από τους κεντρικούς εκπροσώπους του κοινωνικού κονστρουξιονισμού.

Αυτός με επηρέασε πολύ. Αυτό που συνδέω μαζί του είναι αφενός ότι προσωπικά τον νιώθω σαν έναν πολύ γοητευτικό, συναισθαντικό, πολύ εύγλωττο και πολύ μορφωμένο σύγχρονό μας, ένας πανεπιστημιακός καθηγητής κοινωνικής ψυχολογίας που γύρισε, ας πούμε, την πλάτη στην εμπειρική ψυχολογία αφού πρώτα είχε γράψει ακόμα και διδακτικά εγχειρίδια στον τομέα αυτόν και σήμερα εκπροσωπεί περισσότερο μεταμοντέρνες ή κοινωνικοκονστρουξιονιστικές ιδέες τις οποίες υλοποιεί κιόλας σε διάφορα προγράμματα -π.χ. αμφισβητεί και τις ψυχιατρικές διαγνώσεις. Και νομίζω ότι ένα από πιο σημαντικά πράγματα που έχει πει ο Ken είναι ότι η σημασία παράγεται στις σχέσεις και όχι στα κεφάλια ή στον ψυχικό μηχανισμό των ανθρώπων, αλλά στον διαπροσωπικό τομέα [(1999). Realities and relationships. London: Sage Publications]. Δηλαδή όταν λέω: «Γεια σου!» -πώς το ερμηνεύεις εσύ, αν π.χ. πεις: «Αυτή ήταν μια φιλική χειρονομία που με προσκαλεί να αντιχαιρετίσω» ή αν θα πεις…

»Αυτός με κοίταξε με κακία!»

Ναι, τη στιγμή που συναντιούνται τρόπον τινά αυτές οι δυο σημασιολογικές προτάσεις δημιουργείται η σημασία. Δηλαδή δεν την καθορίζω ούτε εγώ ως εκείνος που λέει «Γεια σου!» ούτε εσύ ως εκείνος που λες πώς ακριβώς το κατάλαβες ή και ότι έτσι ακριβώς όπως το κατάλαβες είναι το σωστό, αλλά μέσα στη διαδικασία ανάμεσα στους δυο μας.
Ένα παράδειγμα που μου αρέσει να χρησιμοποιώ: Αν βάλω ένα μαχαίρι εδώ πάνω στο τραπέζι και εσύ πεις: «Πω πω, πάντα ήθελα να βάλει κάποιος ένα τέτοιο μαχαίρι μπροστά μου!» και μετά το καρφώσεις στην κοιλιά σου, τότε στη διαδικασία αυτή θα δημιουργηθεί μια εντελώς διαφορετική σημασία, στο τέλος θα μπορείς ακόμα και να με κατηγορήσεις που έβαλα το μαχαίρι μπροστά σου ενώ εγώ τελικά το μόνο που ήθελα ήταν να καθαρίσεις αυτήν την πατάτα!

Βαρβάτο! Ότι θυμήθηκες ειδικά αυτό το παράδειγμα! Όχι, δεν με εκπλήσσει καθόλου.

Ναι, ακριβώς: αν προτείνεις αυτήν τη σημασία η συζήτησή μας θα πάρει μιαν εντελώς άλλη στροφή. Εγώ βεβαίως μπορώ να προτείνω μιαν άλλη σημασία. Εσύ βλέπεις το μαχαίρι και λες: «Να το καρφώσεις στη δικιά σου την κοιλιά!» Αυτή πάλι θα ήταν μια εντελώς διαφορετική σημασία. Δηλαδή η ιδέα αυτή, ότι η σημασία παράγεται στις σχέσεις, αυτή είναι μια εντελώς κεντρική ιδέα που έχει διατυπώσει ο Ken και την οποία βρίσκω πολύ σημαντική ακόμα και για τις συμβουλευτικές συζητήσεις, επειδή ποτέ δεν μπορούμε να ξέρουμε εκ των προτέρων πώς θα καταλάβει ο συνομιλητής αυτό που λέμε. Γι’ αυτό π.χ. είναι σημαντικό στις θεραπευτικές συζητήσεις να ρωτάμε: «Σας κατάλαβα σωστά ότι αυτό κι αυτό..;», ώστε ο συνομιλητής να μπορεί να συμφωνήσει ή να το αλλάξει, ώστε μετά να χορεύουμε, ας πούμε, πάνω σε μια σημασιολογική γραμμή.

Σου έρχονται και άλλοι άνθρωποι για το θέμα επιστημολογία και για τους οποίους θα ήθελες να πεις κάτι;

Αυτός που τα τελευταία χρόνια με είχε επηρεάσει πολύ ήταν ο Jean Francois Lyotard [(2008) Η μεταμοντέρνα κατάσταση. Γνώση], ο οποίος εισήγαγε στον φιλοσοφικό Λόγο την έννοια του «μεταμοντέρνου». Ή ο Gadamer, o οποίος τα τελευταία 10 χρόνια έχει πει ότι η γλώσσα υπάρχει μόνο στη συζήτηση, ότι δηλαδή η γλώσσα δεν υπάρχει ως ένα σύστημα συμβόλων αποκομμένη από τον ομιλητή, αλλά μόνο μέσα στο κοινωνικό πλαίσιο της επίκαιρης συζήτησης.
Πέραν αυτών κάποιοι μεταμοντέρνοι διανοητές, κριτικοί λογοτεχνίας ή κριτικοί της γλώσσας όπως ο Wittgenstein. Ο Mauthner [Fritz Mauthner (1997). Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Wien: Böhlau καθώς και η εποπτική εικόνα για την κριτική του Mauthner στη γλώσσα και για τη Βιέννη του Wittgenstein στο Janik, Allan & Toumlin, Stephen (1998). Sprache und Darstellung Wien: Döcker] είναι για μένα μια καινούρια ανακάλυψη.
Τον τελευταίο καιρό μου έγινε πιο ξεκάθαρο το εξής: Αυτό που ονομάζουμε αποδόμηση είναι μια μέθοδος κριτικής στη γλώσσα. Έτσι όπως τη χρησιμοποιώ εγώ υπονοεί ότι δεν υπάρχουν προκαθορισμένες σημασίες, παρά μόνο μια ανταλλαγή λέξεων, ένας τρόπος του λέγειν ή κάποιο μέρος μιας γλώσσας, το οποίο δεν το αναλύουμε για να απελευθερώσουμε ή να ανακαλύψουμε την πραγματική σημασία, αλλά το αποδομούμε. Με τον τρόπο αυτόν παράγουμε καινούριες σημασίες αμφισβητώντας ορισμένες διατυπώσεις.
Παρότι ο Derrida ρητά δεν θέλει να νοείται η αποδόμηση ως μέθοδος [Peter Engelmann (Hrsg.) (1985) Philosophien: Gespräche mit Foucault, Derrida, Lyotard, Ricoer, Levinas, Descombes, Axelos, Glucksmann, Ranciere, Serres. Wien: Böhlau και Heinz Kimmerle (2000). Jacques Derrida. 5., verb. Aufl., Hamburg: Junius], μπορούμε να πούμε ότι με την αποδόμηση παράγονται πάντα καινούριες σημασίες, οι οποίες ούτε καθορίζονται ούτε είναι ανεξάρτητες από τον Λόγο στον οποίον βρισκόμαστε εκείνη την ώρα. Συνεπώς η αποδόμηση βρίσκεται απέναντι από την ανάλυση: με την ανάλυση θέλεις να βρεις τη μια και ει δυνατόν αληθινή σημασία, η οποία μετά θα έχει την ύψιστη εξηγητική αξία. Με την αποδόμηση παράγεις όσο γίνεται περισσότερες καινούριες σημασίες, οι οποίες είναι έγκυρες η μια δίπλα στην άλλη. Εδώ παίζει ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο αυτό που δεν έχει ειπωθεί ή που δεν έχει ειπωθεί ακόμα.
Αυτές οι «καινούριες» σημασίες, ακόμα κι αυτή η συζήτηση για «καινούριες σημασίες» είναι και πάλι μόνον ένας ακόμα μύθος, αφού βεβαίως και αυτές τις «καινούριες σημασίες» μπορούμε να τις παράγουμε μόνο με τη γλώσσα που ήδη έχουμε, με τις λέξεις που έχουμε, στη βάση των Λόγων που γνωρίζουμε, των γλωσσικών σεναρίων, των μύθων.

Εγώ πάντως έχω κάποιες δυσκολίες όταν λες ότι είναι ΜΟΝΟ μύθοι. Αυτό μου θυμίζει μια φράση του Bateson, ο οποίος π.χ. είπε: «Ο άνθρωπος είναι ένας μυθοποιός». Υπάρχει και ένα βιβλίο ενός ανθρωπολόγου που έχει έναν παρόμοιο τίτλο [Joseph Campbell & Bill Moyers (1988). The Power of Myth. New York: Doubleday. Στα γερμανικά: (1994). Die Kraft der Mythen. Zürich: Artemis]. Για μένα όταν αποκαλύπτεις κάτι ως μύθο αυτό σημαίνει ότι υπάρχει τελικά μια πιο αληθινή αλήθεια -δηλαδή ο μύθος που κρύβεται από πίσω.

Δεν το εννοώ έτσι, αυτό που εννοώ είναι ότι δεν έχουμε τίποτα εκτός από τη γλώσσα, τους μύθους και ότι αυτό είναι μια απορία από την οποία δεν μπορούμε να βγούμε. Όταν λέμε ότι δημιουργούμε κάτι «καινούριο» για μας στη συζήτηση, εμείς οι δυο σ’ αυτήν εδώ τη συζήτηση, τότε το κάνουμε πάντα στη βάση αυτού στο οποίο έχουμε και πρόσβαση, σε σένα και σε μένα.

Δεν το ξέρω ακριβώς, αυτό που παράγουμε στη σχέση καινούριο, αυτό είναι για μένα το αποφασιστικό, αυτό είναι για μένα ένα αποφασιστικό σημείο και στη θεραπευτική συνεργασία.

Και αυτό εγώ θα το αποδομούσα πάλι, ακόμα κι αυτό που παράγουμε στις θεραπευτικές συνάφειες, δηλαδή

Ναι, όταν συζητάμε μπορούμε να βάλουμε και ένα τρίτο πρόσωπο κοντά μας και αυτό μπορεί να αποδομεί τον τρόπο με τον οποίον συζητάμε και να κάνει καινούριες σημασιολογικές προτάσεις, όμως αυτό συμβαίνει μέσα στη συνάφεια της σχέσης μας ή τη συνάφεια της ζωής μας, μέσα στη μορφή ζωής.

Εδώ δεν θα διαφωνούσα καθόλου μαζί σου. Σκέφτομαι όμως και ότι η συνάφεια της ζωής μας ποτέ δεν είναι μόνο δική μας, αλλά πάντα είναι και κάτι που το βρίσκουμε μπροστά μας, ότι πάντα έχουμε αφενός την ιστορία μας, τη δική μου ιστορία, η οποία όμως ποτέ δεν είναι μόνο δική μου, αλλά πάντα είναι και μια ιστορία που έχει ήδη γίνει και αυτό είναι ένα αδιέξοδο από το οποίο ποτέ δεν θα βγω, το οποίο είναι για μένα η γλώσσα.

Νομίζω ότι αυτή είναι μια ενδιαφέρουσα σκέψη, κι εμένα μου συμβαίνει συχνά να σκέφτομαι ότι γεννιόμαστε μέσα σε μιαν ορισμένη κουλτούρα ή μέσα σε μιαν ορισμένη γλώσσα. Αν ανήκουμε στη γερμανική γλωσσική κοινότητα τότε μιλάμε ακριβώς αυτήν τη γλώσσα και τότε έχω συχνά την αίσθηση ότι λέμε, ναι, η γερμανική ιστορία μεταφέρει αυτά ή εκείνα τα περιεχόμενα. Ο ένας ή ο άλλος θα μπορούσε να πει: είμαστε παιδιά κάποιων λιγότερο ή περισσότερο ναζιστών και αυτή η ιστορία μας βαραίνει και δεν μπορούμε να εξελιχθούμε ανεξάρτητα από την ιστορία αυτήν.
Και μετά όμως υπάρχει για μένα και ένα άλλο παράδειγμα που μου βάζει μερικά αινίγματα ή ερωτήματα: Αν αγοράσω σήμερα έναν υπολογιστή δεν θα αγοράσω έναν υπολογιστή 10 χρόνων παλιό ούτε και λογισμικό 10 χρόνων παλιό, αλλά θέλω έναν όσο γίνεται πιο γρήγορο υπολογιστή με επίκαιρο λογισμικό. Αν έχω λίγα λεφτά θα κάνω έναν συμβιβασμό και θα αγοράσω ίσως έναν υπολογιστή που ήταν καινούριος πριν από 2 χρόνια, ποτέ όμως δεν θα αγόραζα έναν υπολογιστή που ήταν καινούριος πριν από 10 χρόνια, εκτός αν το κάνω για ιστορικούς λόγους. Και στην ψυχοθεραπεία φαίνεται να είναι έτσι τα πράγματα ότι ασχολούμαστε με λογισμικό 50 χρόνων παλιό και ελάχιστα βλέπουμε τι είναι σήμερα δυνατό ή τι θα μπορούσε να γίνει στο μέλλον ή τι θα γινόταν αν συμπεριφερόμασταν σαν να μην είχαμε ιστορία, δηλαδή σαν να μη γνωρίζαμε καν το λογισμικό των 10 χρόνων πριν. Για μένα αυτό γινόταν φανερό κάθε φορά που ήμουν στις ΗΠΑ, εκεί ελάχιστα σκεφτόμουν ότι αυτήν την κουλτούρα δεν τη γνωρίζω ή ότι μου είναι ξένη, έβλεπα τον εαυτό μου περισσότερο με αναφορές στην Ευρώπη, σκεφτόμουν πάντα ότι η Ευρώπη είναι τόσο φορτωμένη με ιστορία και οι ΗΠΑ μοιάζουν να είναι τόσο λίγο επιβαρυμένες από την ιστορία ώστε να έχουν το βλέμμα περισσότερο ελεύθερο προς τα εμπρός. Και όταν κοιτάζουμε προς τα εμπρός έχουμε μεγαλύτερη ελευθερία αποφάσεων -ωστόσο και μεγαλύτερη ευθύνη γι’ αυτό που κάνουμε- δεν μπορούμε πλέον να ορίσουμε τον εαυτό μας τόσο εύκολα ως θύμα της ιστορίας μας.

Και για μένα τίθεται τότε το ερώτημα: Πώς μπορούμε να επινοήσουμε τον εαυτό μας χωρίς να προσανατολιζόμαστε υπερβολικά προς τα πίσω ή όπως είπε αυτός ο φιλόσοφος των θρησκειών, ο Alan Watts: «Είναι πολύ δύσκολο να οδηγείς αυτοκίνητο κοιτάζοντας μόνο μέσα από το καθρεφτάκι προς τα πίσω».
Τι βλέπω όταν κοιτάζω «προς τα εμπρός»; Πίσω από την ιδέα ότι θα μπορούσε να είναι σημαντικό να προσανατολιζόμαστε λιγότερο προς τα πίσω και περισσότερο προς τα εμπρός κρύβεται και πάλι ένας μύθος, ένας μύθος μόνο με βάση τον οποίον αυτή η φράση μπορεί να ειπωθεί καν. Σκέφτομαι ότι αυτήν τη στιγμή κινούμαστε σε δυο διαφορετικά επίπεδα που θα έπρεπε να τα ξεχωρίσουμε. Το ένα επίπεδο θα το χαρακτηρίσω τώρα ως το συγκεκριμένο επίπεδο της ψυχοθεραπευτικής πρακτικής: σ’ αυτό το επίπεδο εσύ, όπως εγώ σε κατάλαβα, παρατήρησες κριτικά ότι αντιλαμβανόμαστε ελάχιστα τις επίκαιρες εξελίξεις σε άλλους τομείς ή χώρες «στην» ψυχοθεραπεία και ότι περισσότερο χρησιμοποιούμε το λογισμικό από πριν από 50 χρόνια. Και στη συνάφεια αυτή μας παρακίνησες να μην είμαστε τόσο κολλημένοι στην παράδοση και να προσέχουμε και τις επίκαιρες εξελίξεις ή και να κάνουμε σαν να μην υπήρχε καν το λογισμικό αυτό -έτσι θα ελευθερωνόταν η ματιά «προς τα εμπρός», θα μπορούσαν να ανοίξουν «καινούριοι» χώροι δυνατοτήτων. Θα έλεγα ότι αυτό είναι το ένα επίπεδο. Το δεύτερο επίπεδο το χαρακτηρίζω ως γλωσσο-φιλοσοφικό επίπεδο: Ακόμα κι αν προσπαθήσω να κάνω σαν να μην είχα ιστορία για να έχω το βλέμμα «ελεύθερο προς τα εμπρός», πάντα θα είμαι «μέσα στο βιβλίο», αυτή είναι μια μεταφορά του Edmond Jabes [Ο Derrida επηρεάστηκε πολύ από τον Jabes, τα θαυμάσια βιβλία του οποίου έχουν εξαντληθεί και ο οποίος χωρίς την υπόδειξη του Friedrich G. Paff θα μου είχε μείνει πιθανώς για πολύ ακόμα άγνωστος… ευχαριστώ Friedrich]. Αυτό που βλέπω εγώ όταν κοιτάζω «προς τα εμπρός» το βλέπω με τη γλώσσα που έχω στη διάθεσή μου. Δεν μπορώ να εγκαταλείψω το βιβλίο και «ξεκινάω πάντα από το γραμμένο κείμενο για να επιστρέψω στο κείμενο που έχω να γράψω» [Edmond Jabes (1981). Es nimmt seinen Lauf. Frankfurt am Main: Suhrkamp]. Εγώ δηλαδή είμαι εκείνος που γράφει και που γράφεται -αυτό είναι το σλόγκαν του Jabes στο „Βιβλίο των ερωτήσεων“ [Edmond Jabes (1989). Das Buch der Fragen. Frankfurt am Main: Suhrkamp]. O Jabes χρησιμοποιεί και τη μεταφορά της μαύρης και της λευκής γραφής. Η λευκή γραφή ή η έρημος περιέχει όλα τα μαύρα ίχνη γραφής, η μαύρη γραφή γίνεται ορατή μόνο πάνω στο λευκό έδαφος. Όμως στην έρημο εξαφανίζεται ξανά κάθε βήμα, κάθε ίχνος. Η έρημος, η λευκή γραφή, η γραφή της απουσίας είναι πιο δυνατή από τη μαύρη γραφή, από τη γραφή της παρουσίας. «Η μαυρίλα γίνεται λευκή μέσα στη μαυρίλα. Η λευκότητα μένει» [Edmond Jabes (1989). Die Schrift der Wüste. Gedanken. Gespräche. Gedichte. Felix Philipp Ingold (Hg.) Berlin]. Η έρημος είναι ο τόπος της σιωπής, κάθε είδους άρθρωση ξεκινάει από αυτόν τον τόπο χωρίς τόπο και καταλήγει πάλι σ’ αυτόν. Η σιωπή δεν είναι ούτε στην αρχή ούτε στο τέλος, «είναι ενδιάμεσα». Δηλαδή: «Γράφουμε διαρκώς με το νήμα του τίποτα» [Edmond Jabes (1985). Das kleine unverdächtige Buch der Subversion. München/Wien: Carl Hanser Verlag].

Αυτό εννοώ με αυτό το δεύτερο επίπεδο που θα το χαρακτήριζα γλωσσο-φιλοσοφικό επίπεδο.

Πριν έθεσες το ερώτημα τι θα γινόταν αν δεν είχαμε όλο αυτό το παρελθόν. Αν π.χ. δεν είχαμε αυτόν τον διαχωρισμό σε «αποδεκτή» συμπεριφορά και σε «αποκλίνουσα» συμπεριφορά» που τιμωρείται με φυλακή ή με ψυχιατρείο, αυτήν την ιστορία των ψυχιατρικών ετικετών, τι θα ήταν τότε διαφορετικό; Αν απορρίψουμε το να κατηγοριοποιούμε τους ανθρώπους με αυτόν τον τρόπο ποια κριτήρια θα επινοήσουμε τότε; Βεβαίως κάνουμε διαρκώς διακρίσεις όταν μιλάμε, αυτό δεν μπορούμε να το αποφύγουμε. Ανέφερες τον Wittgenstein, τον Mauthner, τι θα έκαναν εύλογο αυτοί οι στοχασμοί από τη γλωσσο-φιλοσοφία για το θέμα ότι κάνουμε πάντα διακρίσεις, ότι πρέπει να τις κάνουμε, ότι δεν μπορούμε να μην κάνουμε διακρίσεις.

Το ερώτημά σου το βρίσκω πολύ δύσκολο, όμως αυτός δεν είναι λόγος για να μην έχει νόημα, αλλά ακριβώς είναι πολύ γεμάτο νόημα. Ο Wittgenstein μιλάει στη συνάφεια αυτή για τα «μάγια» της γλώσσας. Είπε επίσης ότι η φιλοσοφία -η φιλοσοφική συζήτηση θα προσέθετα εγώ- θα έπρεπε να διαμορφώνεται έτσι ώστε να αίρει τα μάγια. Στη συνάφεια αυτή χρησιμοποιεί τη μεταφορά της μύγας που είναι κλεισμένη σε ένα μπουκάλι. Μεταφορικά μιλώντας η φιλοσοφία θα έπρεπε να είναι έτσι διαμορφωμένη ώστε να δείχνει την έξοδο από το μπουκάλι μέσω του λαιμού του. Χρειαζόμαστε λοιπόν συζητήσεις τέτοιου είδους. Ένα άλλο ερώτημα είναι φυσικά ποιες μεταφορές είναι χρήσιμες για ποιον.
Για να το πω με άλλα λόγια. Ειδικά όσον αφορά τις λεγόμενες ψυχικές ασθένειες είμαστε πολύ κολλημένοι σε ιστορικές κατηγορίες σκέψης και αυτές οι νοσολογικές ιδέες έρχονται βεβαίως από τον προ-προηγούμενο αιώνα, δεν θέλω εδώ τώρα να το αποδομήσω στις λεπτομέρειές του -όμως μπορούμε π.χ. σήμερα να θέσουμε το ερώτημα πώς θα έπρεπε να συμπεριφερόμαστε αν δεν υπήρχε η έννοια «ψυχική ασθένεια», αν την απαρνιόμασταν, τι θα ήταν τότε διαφορετικό; Για μένα ιδιαίτερο ρόλο παίζει εδώ η ιδέα της αποδόμησης με την έννοια της από κοινού παραγωγής μιας σημασιολογικής πολυσχιδίας και συνεπώς της δημιουργίας βαθμών ελευθερίας ειδικά εκεί όπου πριν δεν φαινόταν να υπάρχουν τέτοιοι.
Για μένα ως κλινικό τίθεται δηλαδή το ερώτημα κατά πόσο ζυγίζουμε τα επικοινωνιακά μας όρια -είτε αυτά είναι βιολογικής φύσης είτε είναι π.χ. ιστορικοί μύθοι ή μεταφορές- ή κατά πόσο θέλουμε να δημιουργήσουμε χώρους δυνατοτήτων μέσα από συζητήσεις -π.χ. μέσα από την κατασκευή χρήσιμων μορφών συμβουλευτικής, ιδεών για την κοινωνική ποίηση ή τη σχεσιακή ηθική. Η επαγγελματική μου παραμόρφωση -της ηθικής μου στάσης συμπεριλαμβανομένης- κάνει εύλογο για μένα να δημιουργώ σε συνεργασία με τους πελάτες μου χώρους δυνατοτήτων σεβόμενος παράλληλα τα όρια, αλλά μετασχηματίζοντάς τα όσο είναι δυνατόν περισσότερο.

Στα κείμενά σου έχεις εκφραστεί ήδη από πολύ νωρίς και πολύ ριζοσπαστικά για το θέμα των «νοσολογικών εννοιών».

Ναι, αλλά με τους χρηματοδότες έχεις μετά μεγάλες δυσκολίες. (…) Ωραία, μπορώ να διαμαρτυρηθώ γι’ αυτό, αλλά η κοινωνική πραγματικότητα μας παρουσιάζεται προς το παρόν έτσι ή και αν δεν την αμφισβητήσουμε τότε την αναπαράγουμε και τη συντηρούμε. Την επιβεβαιώνουμε πληρώνοντας ενεργητικά τις εισφορές μας στα ασφαλιστικά ταμεία και στηρίζουμε με τον τρόπο αυτόν τη νομοθεσία. Αν εγώ προσωπικά σκέφτομαι διαφορετικά κάποιοι συνάδελφοι θα συμπεράνουν αμέσως ότι κάτι δεν πάει καλά μ’ αυτόν ή ότι είμαι γραφικός. Θυμάμαι, στα τέλη της δεκαετίας του ‘70 έκανα μια διάλεξη στο Marburg με αφορμή μια συνάντηση των συνδικάτων. Τότε κατηγορήθηκα ότι υποστηρίζω αντιψυχιατρικούς στοχασμούς και κατά κάποιον τρόπο αυτό είναι βεβαίως σωστό. Η επίκαιρη κοινωνική πραγματικότητα φαίνεται -με αυτό θέλω να πω ότι μπορεί να κάνω και λάθος- να παρουσιάζεται έτσι ότι η νοσολογική σκέψη είναι πολύ κερδοφόρα και ότι η διαφορετική σκέψη δεν είναι πολύ κερδοφόρα και άρα είναι λιγότερο βιώσιμη. Αν η αντιψυχιατρική σκέψη και δράση γινόταν κερδοφόρες -υπάρχουν κάποια κινήματα που τα βρίσκω σημαντικά, το κίνημα των θιγόμενων και το κίνημα των συγγενών τους- αν αυτοί κατάφερναν να φτιάξουν έναν ανταγωνισμό στην παραδοσιακή ψυχιατρική, τότε πιστεύω ότι κάτι θα άλλαζε. Όμως πιστεύω ότι θα χρειαστούν ακόμα κάποιες δεκαετίες -αν γίνει αυτό ποτέ. Οι εναλλακτικές μέθοδοι έχουν ελάχιστο παραγωγικό ενεργητικό, δηλαδή για το ακαθάριστο εθνικό προϊόν είναι αδιάφορες. Ας πούμε ότι αυτός είναι ένας τρόπος θέασης που εξέφρασα εδώ με κυνικό τρόπο. Σκέφτομαι ότι αν υπάρξουν οικονομικές κρίσεις θα αλλάξει κι αυτό, όμως όσο ζούμε στην κοινωνία της αφθονίας έχω αμφιβολίες για το αν αυτά τα εναλλακτικά προγράμματα είναι μακροπρόθεσμα βιώσιμα. Εγώ προσωπικά τα υποστηρίζω βεβαίως, αλλά έχω την εμπειρία ότι προτιμούν να χρηματοδοτούν μεγάλα κτήρια που μπορούμε να τα δούμε και να τα θαυμάσουμε και να τα αγγίξουμε. Σε κάποιες κλινικές βάζουν π.χ. ανόητες ταμπέλες κυκλοφορίας ή εγκαθιστούν αυτόματα συστήματα στις πόρτες που ιδίως τους ηλικιωμένους ανθρώπους τους χτυπάνε κλείνοντας στην πλάτη τόσο δυνατά που τους ρίχνουν κάτω. Αντί να φροντίζουν για καλή ποιοτική θεραπευτική δουλειά τα χρήματα πηγαίνουν λοιπόν στη λεγόμενη εξασφάλιση ποιότητας με την διοικητική-τεχνοκρατική έννοια, όχι όμως σε θεραπευτικές μεθόδους που είναι χαμηλού κόστους και ποιοτικά υψηλού επιπέδου.

Ας επιστρέψουμε ξανά στην επιστημολογία. Μπορείς να πεις κάτι για τον Lyotard;

Με το που μου δίνεις τη λέξη-κλειδί Lyotard μου έρχονται τρεις σημαντικές σκέψεις στο νου. Αφενός η έννοια του «μεταμοντέρνου». Νομίζω ότι έχει μια ορισμένη άποψη για το τι είναι μεταμοντέρνο. Άλλωστε είπα ότι το τελευταίο διάστημα έχω ασχοληθεί κι εγώ με τον Mauthner και για μένα αυτό που εννοεί ο Lyotard ως μεταμοντέρνο είναι αυτό που λέει ο Mauthner για τη γλώσσα: Η γλώσσα βρίσκεται διαρκώς σε statu nascendi, ας πούμε σε μια διαρκή διαδικασία τοκετού. Αυτό εννοεί για μένα ο Lyotard ως «μεταμοντέρνο». Ο Mauthner όμως είπε επίσης ότι η γλώσσα έχει την τάση να υποστασιοποιείται. Αυτό που εννοεί λοιπόν ο Lyotard ως «μεταμοντέρνο» είναι περισσότερο διαδικαστικό και σχεσιακό και εκφράζει ένα ορισμένο σχεσιακό συμβάν, μάλιστα όπως μια διαδικασία τοκετού. Και νομίζω ότι στη χρήση της γερμανικής γλώσσας η έννοια «μεταμοντέρνο» μοιάζει να υποστασιοποιείται προς το να θεωρείται εν τω μεταξύ ως Ο μεταμοντερνισμός, δηλαδή ως μια σύγχρονη εποχή. Ο Lyotard δεν εννοούσε ότι, ας πούμε, μετά τον Μοντερνισμό έρχεται τώρα ο Μεταμοντερνισμός. Αυτό το μετέφρασαν έτσι κάποιοι κοινωνιολόγοι (λανθασμένα κατά τη γνώμη μου) και μετά είπαν ότι ο Μεταμοντερνισμός δεν είναι ούτε καν καλή έννοια και γι’ αυτό λένε «δεύτερος Μοντερνισμός», «Μοντερνισμός ΙΙ» ή «Ύστερος Μοντερνισμός». Ο Lyotard όμως δεν το εννοεί έτσι, λέγοντας «μεταμοντέρνο» εννοεί κάτι παρόμοιο με το επόμενο, δηλαδή αυτό που ετοιμάζεται να έρθει. Ας πάρουμε την έννοια του «απόγονου»: Οι γονείς π.χ. πρέπει κάποτε να ήταν και απόγονοι των δικών τους γονιών, έτσι το εννοεί, δηλαδή αυτό που είναι μοντέρνο πρέπει προηγουμένως να ήταν μεταμοντέρνο. Και αυτό το εννοεί περισσότερο σχεσιακά και διαδικαστικά και όχι ως φάση της ιστορίας. Αυτή είναι μια σκέψη που για μένα είναι πολύ σημαντική στον Lyotard [Jean-Francois Lyotard (1996). Postmoderne für Kinder. Wien: Passagen Verlag].
Η άλλη σκέψη, που αυτήν την περίοδο συζητιέται και στις ΗΠΑ σ’ αυτά τα μεταμοντέρνα διαδικτυακά φόρα και κατά τη γνώμη μου δεν αποδίδεται εντελώς σωστά, είναι η εξής: Εκεί συζητάνε την «ομιλία για να την ακούς». Ο Lyotard βασικά το είπε ανάποδα, ότι μέσα από την ακρόαση μιλάμε μεταξύ μας και ότι αυτή είναι μια συζητησιακή στάση. Χαρακτήρισε τη στάση αυτή δίκαιη. Εδώ δεν μας ενδιαφέρει ποιος είπε «το σημαντικό», αλλά ότι οι συνεισφορές στη συνολική συζήτηση ρέουν μέσα από την ακρόαση. Αυτήν τη διαδικασία τη χαρακτηρίζει και ως «παιχνίδι των δίκαιων» ή ως «παιχνίδι χωρίς συγγραφέα». Αυτό το βρίσκω πάρα πολύ σημαντικό [Jean-Francois Lyotard & Jean-Loup Thebuad (1996). Just Gaming. University of Minnesota Press].
Το τρίτο σημείο είναι βασικά το δυσκολότερο για μένα σημείο, το οποίο έχει περιγράψει στο βιβλίο του «Der Widerstreit» [Η διένεξη]. Ο Lyotard ξεκινάει από το ότι υπάρχουν ορισμένα είδη Λόγου ή μορφές συζήτησης και περιεχόμενα που είναι ασύμβατα μεταξύ τους [Jean-Francois Lyotard (1989). Der Widerstreit. München: Wilhelm Fink Verlag]. Αυτό που με δυσκολεύει είναι το εξής: Σε σχέση με τους ασύμβατους Λόγους ή τα ασύμβατα περιεχόμενα και μορφές της συζήτησης έχει προτείνει περισσότερο να αποδεχτούμε την ασυμβατότητα αυτήν αντί να προσπαθούμε μάταια να τη γεφυρώσουμε με κάποιον τρόπο. Και αυτό με δυσκολεύει στον βαθμό που βεβαίως κάτι τέτοιο θα μπορούσε να σημαίνει ότι οι διαδικασίες της συζήτησης ή οι θεραπευτικές διαδικασίες στις περιπτώσεις αυτές είναι αδύνατες ή μόνο δύσκολα δυνατές.
Στη συμβουλευτική μιας οικογενειακής επιχείρησης το ανέφερα αυτό, εκεί φαινόταν να υπάρχει αφενός αυτός ο οικονομικός Λόγος, δηλαδή ο Λόγος που περιστρέφεται γύρω από την επιβίωση της εταιρείας και αφετέρου ο οικογενειακός Λόγος που οργανώνεται γύρω από την επιβίωση της οικογένειας. Υπάρχουν οικονομολόγοι που λένε ότι ο οικογενειακός Λόγος πρέπει να υποτάσσεται στον οικονομικό Λόγο και ότι η εταιρεία παίρνει την κατιούσα όταν δεν συμβαίνει αυτό. Σε αυτήν τη συμβουλευτική είχα την αίσθηση ότι οι δυο αυτοί Λόγοι είναι ασύμβατοι. Η γυναίκα είπε στον άνδρα της: «Αν δεν ενδιαφερθείς για τα παιδιά με τον τρόπο που θέλω εγώ τότε θα σε χωρίσω». Και ο άνδρας είπε «Δεν μπορώ να ενδιαφερθώ για τα παιδιά έτσι όπως θέλεις εσύ, πρέπει να ενδιαφερθώ για τους συνεργάτες, πρέπει να φροντίσω ώστε να βγάζουν αρκετά χρήματα για να μπορούν να επιβιώνουν και οι οικογένειες των συνεργατών. Και γι’ αυτό πρέπει να στερήσω κάποια πράγματα από τη δική μου οικογένεια». Αυτοί οι δυο Λόγοι έμοιαζαν να μην είναι συμβατοί. Οι δυο τους χώρισαν επειδή προφανώς εκεί δεν υπήρχε κάποια γέφυρα. Αυτό μου βάζει κάποια επιπλέον αινίγματα γύρω από το αν μπορούν τέτοιοι Λόγοι να γίνουν συμβατοί μέσα από τη συμβουλευτική διαδικασία ή είναι καλύτερο να αποδεχτούμε εκ των προτέρων ότι δεν υπάρχει συμβατότητα;

Νομίζω ότι υπάρχουν καταστάσεις όπου οι άνθρωποι δεν βρίσκουν κάποιο κοινό επίπεδο ή όταν δεν έχουν τη διάθεση να αποκλίνουν από τη θέση τους. Οι Λόγοι παραμένουν ασύμβατοι.

Νομίζω ότι στον Lyotard χρωστάμε το ότι μας υπέδειξε το ζήτημα της συμβατότητας ή της μη συμβατότητας και συνεπώς έμμεσα τη λιγότερη ή περισσότερη συμβατότητα μεταξύ τέτοιων Λόγων. Ως θεραπευτής ή διανοητής με συστημικό παρελθόν αντιλαμβάνομαι τον Λόγο ως ένα σύστημα συζήτησης στο οποίο κάποιος ανήκει. Το ερώτημα που ως σύμβουλος βρίσκω πολύ ενδιαφέρον είναι πώς μπορούν να μεταφραστούν αμοιβαία και κατά πόσον μπορούν να γίνουν συμβατοί αυτοί οι διαφορετικοί Λόγοι, για τους οποίους όμως δεν μπορεί να υπάρξει και κάποια γενικά ισχύουσα λύση. Ίσως τα πράγματα μπορούν να προχωρήσουν πάρα πολύ καλά αν αυτοί οι Λόγοι μπουν σε συζήτηση μεταξύ τους και μείνουν σε συζήτηση με τρόπο που ούτε ο ένας ούτε ο άλλος θα αξιώνει να έχει δίκιο, διότι τέτοιες απαιτήσεις αποτελούν συχνά προσκλήσεις για αγώνα. Ίσως αυτές να είναι οι κεντρικές δυσκολίες με τις οποίες πρέπει εμείς οι σύμβουλοι να ασχοληθούμε.

Το μυαλό μου πήγε στα ψυχιατρεία. Κάποιοι άνθρωποι που εργάζονται εκεί αισθάνονται ότι ανήκουν σε έναν κοινωνικοκοστρουξιονιστικό Λόγο. Απορρίπτουν τις νοσολογικές έννοιες έξω από τη δουλειά τους, αλλά εργάζονται σε ένα σύστημα που επιχειρεί με νοσολογικές έννοιες, με εξαναγκασμό, με καθηλώσεις σε περιπτώσεις «μη επίγνωσης της ασθένειας» κλπ. Συνήθως δεν λερώνουν τα δικά τους χέρια, αφήνουν άλλους να καθηλώνουν ή να βάζουν τα χημικά δεσμά ή κοιτάζουν αλλού, τα βρίσκουν όλα αυτά τρομερά και σιωπούν. Δυο Λόγοι, τους οποίους εγώ βιώνω ως ασύμβατους, οι οποίοι όμως προφανώς είναι συμβατοί αφού βεβαίως το ίδιο πρόσωπο τους ζει και τους δυο.

Το βρίσκω ενδιαφέρον αυτό που λες, νομίζω ότι σίγουρα θα άξιζε τον κόπο να το σκεφτούμε ακόμα πιο εντατικά και επίσης να το συζητάμε συμπεριλαμβάνοντας και άλλους σε αυτό το είδος συζήτησης. Όμως αυτό μου θύμισε ξανά την άποψή μου σε σχέση με το ότι δουλεύω ως σύμβουλος σε ψυχιατρικά καταστήματα. Όταν δουλεύω στο ψυχιατρείο σκέφτομαι ότι στόχος μου είναι να συμβάλλω στο να διαλυθούν οι ψυχιατρικοί Λόγοι του εξαναγκασμού. Αυτό είναι καταρχήν αυτό που έχουμε αναπτύξει ως Συνεργατικό Συντονισμό της Συζήτησης ή μοντέλο του Langenfeld. Και νομίζω ότι π.χ. στο Σπίτι Φυγής ή στις Ομάδες Οξέων φροντίζουν εκ των προτέρων να αποφεύγουν τους Λόγους του εξαναγκασμού. Περισσότερο τους αποφεύγουν. Τη διάκριση αυτήν τη βρίσκω πολύ σημαντική, δηλαδή ότι αφενός μπορεί ένας υφιστάμενος Λόγος του εξαναγκασμού να διαλυθεί και ότι αφετέρου κάποιοι αποφεύγουν θεμελιακά το να εμφανιστεί καν. Και με την έννοια αυτή νομίζω ότι η εξαναγκαστική ψυχιατρική θα έπρεπε να εκτεθεί στην πίεση του ανταγωνισμού.

Αυτός ο Συνεργατικός Συντονισμός της Συζήτησης εφαρμόζεται συχνά στο Langenfeld ή μόνον όταν είσαι καλεσμένος εσύ; Πόσο συχνά εφαρμόζεται εκεί;

Ο Συνεργατικός Συντονισμός της Συζήτησης εφαρμόζεται στο Langenfeld πολύ σπάνια και μόνον κατ’ εξαίρεση. Αυτό σημαίνει ότι αυτό που έχουν δημιουργήσει για τον εαυτό τους μερικοί άνθρωποι στην κλινική στο Langenfeld είναι μια μικρή γωνίτσα. Εγώ προσωπικά θα έλεγα -για να μην είναι εκ των προτέρων τόσο αξιολογικό- ότι κάθε μορφή ψυχιατρικής «θεραπείας» θα μπορούσαμε να την ορίσουμε ως μορφή συζήτησης. Και η κυρίαρχη μορφή συζήτησης στις ψυχιατρικές κλινικές είναι άλλη από αυτόν τον Συνεργατικό Συντονισμό της Συζήτησης. Αυτή η μορφή συμβαίνει -αν το βλέπαμε με ποσοστά- μόνο στο 1% των περιπτώσεων, το 99% είναι άλλες, περισσότερο παραδοσιακές μορφές συζήτησης, έστω κι αν είναι ψυχαναλυτικά προσανατολισμένες μορφές συζήτησης, θεραπεία συμπεριφοράς ή παλιές ή πιο καινούριες μορφές ομαδικής θεραπείας. Οι συνεργατικές μορφές συζήτησης στις οποίες συμμετέχουν οι λεγόμενοι ασθενείς, οι συγγενείς τους και οι εμπλεκόμενοι επαγγελματίες είναι ακραία σπάνιες.

Ας μιλήσουμε για τη μεταμοντέρνα προσέγγισή σου. Νομίζω ότι στον γερμανόφωνο χώρο είσαι εκείνος που έχει διαδώσει με συνέπεια τις γλωσσο-φιλοσοφικές, κοινωνικο-κονστρουξιονιστικές ιδέες στον ψυχοθεραπευτικό τομέα. Οι άνθρωποι με τους οποίους έχεις κοινό επίπεδο, με τους οποίους συνεργάζεσαι, είναι ο Kenneth Gergen, ο John Shotter, ο Tom Andersen, η Harlene Anderson, ο Gianfranco Cecchin, ο Luigi Boscolo, η Sheila McNamee, δηλαδή άνθρωποι εκτός του γερμανόφωνου χώρου. Με τη δική σου αντίληψη για τη «θεραπεία» ως μυθοποίηση, ως τέχνη, ως «κοινωνική ποίηση» και με τη δική σου αντίληψη για τον επαγγελματισμό δεν έχεις κάνει μόνο φίλους, έτσι δεν είναι;

Ήδη από την αρχή ένιωθα σαν εξωτικό πουλί. Υπήρχε και μια τέτοια ιστορία, του Thomas Szasz εννοώ, όπου τα κοράκια κυνηγάνε ένα εξωτικό πουλί. Δεν ξέρω ακριβώς αν το σκότωσαν και επειδή ήταν τόσο εξωτικό, επειδή δεν ταίριαζε στον γκρίζο μέσο όρο. Κι εγώ ένιωθα συχνά σαν εξωτικό πουλί που το τσιμπούσαν και το χτυπούσαν συχνά με τα ράμφη τους επειδή ήταν διαφορετικό. Έτσι το ένιωθα. Αυτό μπορεί να αποδίδει τους προσωπικούς μου φόβους και τα πληγώματα, ίσως όμως αποδίδει και λίγο την ιστορία των σχέσεών μου με συναδέλφους. Και εκ των υστέρων βλέπω ότι η διαφορετικότητα αξίζει τον κόπο.

Αυτό που εγώ εκτιμώ σε σένα είναι ότι δεν εκπροσωπείς στη θεωρία, στα γραπτά σου, θέσεις που μετά στο ινστιτούτο σου, στην πράξη, να κάνεις κάτι άλλο που είναι ασύμβατο με αυτές. Αυτό για μένα έχει να κάνει κάτι με ηθική.

Όταν το λες εσύ το νιώθω σαν κομπλιμέντο, αλλά από την άλλη μεριά αυτή είναι και η δυσκολία μου, διότι δεν μπορώ να ξεκινήσω από το ότι στο κοινωνικό πλαίσιο θα είναι όλα όσα κάνω οπωσδήποτε ευπρόσδεκτα. Π.χ. όταν σήμερα κάποιος συμπεριλαμβάνει στις θεραπευτικές συζητήσεις ή στις εποπτικές διαδικασίες τους, θα πω, τελικούς πελάτες -και μ’ αυτό εννοώ τους πελάτες ή τους ασθενείς- αυτό αποκλίνει προφανώς από τον τρόπο σκέψης των συνηθισμένων Λόγων. Νομίζω όμως ότι με τον καιρό αυτό θα επιβληθεί ως μια δυνατή μορφή εποπτείας. Το πιστεύω αυτό.

Γιατί;

Επειδή βελτιώνει την ποιότητα της δουλειάς και επειδή οι ίδιοι οι πελάτες μπορούν να πουν τι βρίσκουν καλό και τι βρίσκουν κακό και έτσι μπορούν οι λεγόμενοι ειδικοί να μάθουν, να μάθουν καλύτερα από εκείνους που αποφεύγουν αυτήν την ανοιχτοσύνη. Εδώ είμαι αισιόδοξος, παρότι από την άλλη μεριά είχα και πολύ αποθαρρυντικές εμπειρίες. Όμως αυτό ανήκει ίσως και στην επαγγελματική μου ηθική, το να είμαι αδιόρθωτα αισιόδοξος.

Γιατί; Από πού αντλείς αυτήν την αισιοδοξία;

Δεν ξέρω ακριβώς από πού αντλώ αυτήν την αισιοδοξία, πιστεύω ότι συναρτάται λίγο με το ότι επιτρέπω στον εαυτό μου αυτά τα αντικονφορμιστικά πράγματα, με το ότι μπορώ να τα χαίρομαι παρότι συχνά υποφέρω από το ότι είμαι διαφορετικός από άλλους, από το ότι συχνά δεν ανήκω σ’ αυτούς. Το ζήτημα του αισθήματος του ανήκειν με ταλαιπωρεί συχνά όταν εκπροσωπώ υπερβολικά κάτι άλλο ή αποκλίνω, τότε δεν ανήκω σ’ αυτούς και για τις αποκλίσεις αυτές συχνά με επικρίνουν. Κι αυτό με ταλαιπωρεί πάλι, αλλά από την άλλη μεριά αυτό εμπεριέχει για μένα τη χαρά της ζωής και την ποιότητα της ζωής μου.

Σε ποιους Λόγους θα ένιωθες περισσότερο ότι ανήκεις, σ’ αυτούς εδώ στη Γερμανία βέβαια μάλλον λιγότερο, έτσι δεν είναι;

Ίσως ακούγεται χαζό που το λέω, αλλά όταν κοιτάζω τον γερμανικό λαό, είναι περίπου 80 εκατομμύρια άνθρωποι, οι οποίοι προφανώς συχνά έχουν μια αυταρέσκεια και ξεκινούν από το ότι αυτό που κάνουν συμβαίνει στον ομφαλό του κόσμου. Ωραία, μέσα στην Ευρωπαϊκή Ένωση ο γερμανικός πληθυσμός αποτελεί ίσως την πιο ισχυρή οικονομία, αλλά από την άλλη μεριά η Γερμανία είναι και ευρωπαϊκή επαρχία. Προσωπικά βρίσκω ότι αντιμετωπίζοντας ξένους πολιτισμούς μπορούμε να μάθουμε πάρα πολλά και ότι αυτό συμβάλλει στον εμπλουτισμό των σκέψεων, της μορφής ζωής: Αν περιοριστούμε στο να είμαστε οι πρωταθλητές στον τουρισμό, αλλά στην ίδια τη Γερμανία προσέχουμε την «καθαρότητα» του πολιτισμού μας ανεχόμενοι τον ρατσισμό και την ξενοφοβία, τότε κινδυνεύουμε να καταντήσουμε ένας αιμομικτικός πολιτισμός.

Ναι. Όπως έλεγε εύστοχα ο Friedrich G. Paff: «Δεν ασφυκτιούμε στην παγκοσμιοποίηση, αλλά ασφυκτιούμε στον παγκοσμιοποιημένο επαρχιωτισμό…».

Η κατεύθυνση την οποία παίρνει εν μέρει αυτήν την περίοδο στη Γερμανία η λεγόμενη συστημική σκηνή περισσότερο κλείνει χώρους δυνατοτήτων, νομίζω. Αυτό συχνά δεν έχει απολύτως καμία σχέση με την ποιητολογία για την οποία μιλούσαμε στην αρχή. Πολλοί άνθρωποι που εργάζονται στον ψυχιατρικό τομέα λένε: «Η συστημική τελικά έχει καθιερωθεί, στο μεταξύ όλοι συστημικά σκεφτόμαστε» -αναρωτιέμαι γιατί τότε τα πράγματα εξακολουθούν να είναι έτσι στον ψυχιατρικό τομέα;
Δύσκολη ερώτηση. Συμπτωματικά διάβαζα τώρα μόλις πριν από μερικές μέρες μια τοποθέτηση, ένα λεγόμενο paper από την Κολωνία, της Συστημικής Εταιρείας και σκέφτηκα, αμάν, τα επιχειρήματα αυτά από κάπου τα ξέρεις. Εκεί επαναλαμβανόταν λίγο-πολύ όλα τα επιχειρήματα που έγραψα στην κριτική προς τη Συστημική Εταιρεία για την πολιτική της μέθοδο. Τότε με είχαν μαλώσει με ακραίο τρόπο. Και προφανώς το καινούριο ΔΣ έγραψε τώρα ένα πολιτικό paper στο οποίο επαναλαμβάνουν τα επιχειρήματα αυτά και παίρνουν απόσταση από αυτήν την παλιά πολιτική. Αυτό με εντυπωσίασε πολύ. Είχα για ένα διάστημα την εντύπωση ότι ήμουν το παιδί που το ξυλοφόρτωναν επειδή είχα εκφράσει αυτές τις αιρετικές σκέψεις. Ωραία, σίγουρα εξαρτάται και από το πώς το κάνει κάποιος. Δυστυχώς όμως τη διαφορετικότητα δεν μπορείς πάντα να τη διατυπώνεις με τον πιο εμπορεύσιμο τρόπο.

Ναι. Ίσως να πεις λίγο για το θέμα θεωρία της «θεραπείας», με ποιον συνεργάστηκες στην πορεία των χρόνων, τι είδους ιδέες ήταν σημαντικές για σένα και ποια πρόσωπα. Βέβαια πριν από 20 χρόνια κουβέντιασες με διάσημους θεραπευτές: με τη Mara Selvini-Palazzoli, τον Paul Watzlawick, τον Ivan Boszermenyi-Nagy και από την υπνοθεραπεία με τον Marc Lehrer και τη Deborah Ross. Ναι, πρώτα ίσως λίγο κάτι για τις σημαντικές για σένα και τον συντονισμό της συζήτησης συστημικές, κονστρουκτιβιστικές και κοινωνικο-κονστρουξιονιστικές ιδέες στις προσεγγίσεις αυτές.

Ίσως πρώτα απ' όλα το εξής. Τότε δεν υπήρχε ακόμα ο κονστρουξιονισμός και ο κονστρουκτιβισμός συζητιόταν πιστεύω μόνο στις αρχές και πολύ θεωρητικά. Υπάρχουν άνθρωποι που λένε ότι ο Heinz von Foerster ήταν επινόηση του Paul Watzlawick. Είχα καλέσει τον von Foerster για εργαστήρια ως έναν πολύ ενδιαφέροντα ζωντανό εισηγητή ή ομιλητή ή παραγωγό ιδεών και αυτό δεν είχε τότε ακόμα στη συζήτηση απολύτως καμία αξία. Στην τότε συζήτηση ήταν περισσότερο ο Bateson. Τότε είχες την αίσθηση ότι είσαι στην αιχμή της εξέλιξης αν είχες διαβάσει και κατανοήσει τον Bateson.
Η ερώτηση που έκανες πριν είναι πολύ περιεκτική, ίσως μπορείς να πεις ξανά σε ποιο σημείο θέλεις να καταλήξεις.

Ναι. Σκέφτομαι αυτήν τη γραμμή που είχα κατασκευάσει στην αρχή της κουβέντας μας: Στην αρχή της γραμμής βρίσκονται οι θεραπευτικές προσεγγίσεις που έχουν κινηθεί μέσα στην κυβερνητική 1ης τάξης, που όμως τότε ήταν επαναστατικές επειδή σε σχέση με την ψυχιατρική είχαν προσπαθήσει κάτι διαφορετικό, δεν χρησιμοποιούσαν την ψυχιατρική έννοια της ασθένειας ατομοκεντρικά. Μετά η γραμμή συνεχίζεται περνώντας από τη συμπερίληψη κονστρουκτιβιστικών ιδεών μέχρι και την "κοινωνική ποίηση". Αυτό που με ενδιαφέρει είναι κάποιες ιδέες από την πρώτη εκείνην εποχή που για σένα έχουν μείνει, αλλά μετά και οι διαφορές που κι εσύ έχεις εισαγάγει και τα πρόσωπα που έπαιξαν για σένα έναν ρόλο σ' αυτό. Είχαμε βεβαίως αυτήν την ερώτηση στην αρχή και για το θέμα της επιστημολογίας, τώρα λοιπόν η ίδια ερώτηση, αλλά για το θέμα της θεωρίας της "θεραπείας".

Αυτό δεν κάνει την ερώτηση πιο απλή και λίγο μου θυμίζει νομίζω τη φράση του Mauthner: "Ένας καθρέφτης δεν θα έπρεπε να έχει την απαίτηση να καθρεφτίζει τον εαυτό του". Βεβαίως μπορούμε να αναστοχαζόμαστε τον εαυτό μας, όμως ίσως κάποιος εκτός ευρισκόμενος να μπορούσε να το αξιολογήσει καλύτερα. Ας το προσπαθήσω όμως:
Αυτό που μπορώ να πω εκ των υστέρων είναι ότι προσπαθώ να μείνω στο ύψος της θεραπευτικής και της ιστορικής του πνεύματος εξέλιξης. Αυτό σημαίνει ότι προσπαθώ να μείνω στην μπάλα, αυτό είναι πολύ σημαντικό για μένα. Και όταν γνώρισα την ομάδα του Μιλάνου ή τη δουλειά της σχολής του Μιλάνου σκέφτηκα ότι αυτό είναι, ναι, έτσι μπορώ να φανταστώ να δουλεύω, εδώ βλέπουμε συνάφειες, εδώ κατασκευάζουμε σχήματα σχέσεων και προσπαθούμε να τα κατανοήσουμε και σ' αυτό βοηθάει να βλέπουμε το άτομο μέσα στο πλαίσιο, μέσα στο πλαίσιο των διαφόρων σχέσεων. Βρίσκω ότι αυτό είναι μια ιδέα που εξακολουθεί να είναι πολύ σημαντική για μένα.

Αυτή ήταν λοιπόν μια συστημική ιδέα.

Ναι, αν και, όπως κι εσύ είπες, ο παρατηρητής υπήρχε στην κυβερνητική 1ης τάξης περισσότερο ως ένα είδος αποστασιοποιημένου παρατηρητή πίσω από τον μονόδρομο καθρέφτη, ο οποίος περιέγραφε λιγότερο ή περισσότερο την "αντικειμενική" ή μάλλον την ισχύουσα πραγματικότητα των σχέσεων. Και μέσα από τις ιδέες της 2ης κυβερνητικής, ιδέες που βεβαίως είναι λιγότερο ή περισσότερο ταυτόσημες με τον κονστρουκτιβισμό, ο παρατηρητής έγινε βεβαίως σημαντικός όταν ξαναγυρίσαμε περισσότερο στο ερώτημα: "Πώς κατασκευάζει ο παρατηρητής τον κόσμο του;" -και στο ότι οι διαγνώσεις είναι κατασκευές των συνομιλητών που παρατηρούν και αξιολογούν ο ένας τον άλλον. Και αυτό που για μένα σημαίνει ένα ακόμα βήμα, είναι αυτή η μάλλον κοινωνικοκονστρουξιονιστική ιδέα να λέμε ότι ο κόσμος που κατασκευάζουμε κατασκευάζεται μέσα στη σχέση. Η σημασία ή και το νόημα κατασκευάζεται μέσα σε σχέσεις. Αυτές τις σκέψεις τις βρίσκω πολύ σημαντικές. Το άλλο ερώτημα είναι πώς έχουν αναπτυχθεί οι κουλτούρες της πράξης. Υπήρχαν βεβαίως αυτές οι λεγόμενες μέθοδοι ατομικής θεραπείας όπου ο θεραπευτής προσπαθούσε να κρατηθεί έξω από τη συμβουλευτική διαδικασία για να αναστοχαστεί περισσότερο αποστασιοποιημένα πάνω στην παθολογία του μεμονωμένου ατόμου χωρίς να περιγράφει και τον εαυτό του ως διαδραστικό εταίρο. Και αυτό ήδη ο Bateson το αμφισβήτησε εν μέρει, νομίζω ότι το έκανε στο βιβλίο "Επικοινωνία. Η κοινωνική μήτρα της ψυχιατρικής" [Jürgen Ruesch & Gregory Bateson (1995). Kommunikation - die soziale Matrix der Psychiatrie. Heidelberg: Carl-Auer-Verlag]. Όμως οι ιδέες αυτές δεν εκτιμήθηκαν πολύ. Και ότι οι θεραπευτές αναστοχάζονται και τον εαυτό τους στην πράξη, ή εκείνοι οι παρατηρητές, αυτό βασικά εισήχθη στο συστημικό πεδίο ως καινούρια κουλτούρα για την πράξη μόνο μέσα από την αναστοχαστική ομάδα [Tom Andersen (1990). Das reflektierende Team. Dortmund: Verlag modernes lernen]. Κι εκεί φυσικά εντελώς αποφασιστικός άνδρας ήταν ο Tom Andersen, ο οποίος ακόμα και σήμερα κάνει μια φορά τον χρόνο τα σκανδιναβικά του συνέδρια όπου συναντιούνται οι σκανδιναβοί συνάδελφοι για να καλλιεργήσουν τις λεγόμενες ομάδες κρίσεων ως θεραπευτική κουλτούρα και να τις εξελίξουν παραπέρα. Επίσημα μιλούν για "θεραπεία των ψυχώσεων", αλλά αυτές οι ομάδες οξέων που μιλούν με ανθρώπους που βρίσκονται σε υπαρξιακές κρίσεις χωρίς να κοπιάζουν για την ψυχοπαθολογία και χωρίς να δίνουν φάρμακα ή και να δίνουν όσο γίνεται λιγότερα, δηλαδή χωρίς την κλασική μορφή της "θεραπείας". Χρησιμοποιούν μεθόδους που ο Φιλανδός ψυχολόγος Jaakko Seikkula έχει ονομάσει "ανοιχτούς διαλόγους". Ένα άλλο παράδειγμα είναι και το Σπίτι Φυγής, αυτή είναι μια άλλη μορφή κουλτούρας για την πράξη.

Υπήρξαν κι άλλες ιδέες που ήταν σημαντικές για σένα;

Δεν ξέρω γιατί μου ήρθε αυτό τώρα, αλλά για μένα πολύ σημαντική ήταν η ενασχόληση με την ιδέα της εξουσίας του θεραπευτή. Και μάλιστα υπήρχαν και υπάρχουν θεραπευτές που είναι της άποψης ότι πρέπει να έχουν εξουσία για να μπορούν να επιφέρουν κάτι. Και αυτό το υποστήριζε κυρίως ο Jay Haley [Jay Haley (1963). Strategies of Psychotherapy. New York: Grune & Stratton], τόσο θεωρητικά όσο και πρακτικά, αλλά από την πλευρά της πρακτικής κατά την άποψή μου και ο Minuchin [Salvador Minuchin (2000). Οικογένειες και οικογενειακή θεραπεία. Ελληνικά Γράμματα] και από την πλευρά της συστημικής πρακτικής -ας την πω μετασυστημική- και η κυρία Selvini [Bodo Pisarsky (2000). Die Mailänder Schule. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht] επίσης.

Θυμάμαι εκείνο το παράδειγμα που είπε στη συνέντευξη που της είχες πάρει, εκείνο το παράδειγμα με το πολύ μικρόσωμο 13χρονο κορίτσι που ήδη από την ηλικία των 9 ετών είχε διαγνωσθεί με ανορεξία. Η κυρία Selvini πίστευε ότι πρέπει να σπάσει την "αντίσταση" της οικογένειας. Μετά από τη συνεδρία είπε στην οικογένεια ότι υπήρχε μεν ένδειξη για οικογενειακή θεραπεία, αλλά ότι η ίδια είχε αποφασίσει να μην την κάνει. Ότι δηλαδή ήταν καλύτερο να μείνουν όλα ως έχουν διότι αν το κορίτσι θεραπευόταν θα αναγκαζόταν να αναγνωρίσει ότι είναι "νάνος". Ότι δηλαδή η ανάπτυξη του σκελετού είχε ήδη ολοκληρωθεί και ήταν σίγουρο ότι τα οστά μετά από 4 χρόνια ανορεξίας δεν θα μεγάλωναν άλλο. Συνεπώς η απόφαση του κοριτσιού να μην τρώει πλέον και να πεθάνει είναι το καλύτερο απ' όλα. Καλύτερο από το να φυτοζωεί μια ζωή σαν ένας "δυστυχισμένος νάνος".

Λοιπόν εγώ βασικά, τουλάχιστον εκείνην την εποχή, δεν είχα συνδέσει αυτήν την ιδέα με την εξουσία του θεραπευτή, όσο αυτό που η κυρία Selvini ζητούσε στην "καθοδηγητική θεραπεία" που η ίδια ανέπτυξε αργότερα. Ζητούσε από τα πρόσωπα που πήγαιναν σ' αυτήν ότι έπρεπε να την υπακούν. Σε διαφορετική περίπτωση απέρριπτε τη θεραπεία. Ένα παρόμοιο είδος εξειδίκευσης εκπροσωπεί και ο Bert Hellinger, ο οποίος ξεκινάει από το ότι έχει δίκιο και περιμένει από τους πελάτες του να τον υπακούν.

Φαίνεται βεβαίως ότι πολλοί άνθρωποι αυτό το βρίσκουν πολύ καλό.

Ναι, λοιπόν όσον αφορά τη δική μου θεραπευτική ιστορία είχα κι εγώ στην αρχή την ιδέα ότι θα έπρεπε να εξοπλιστώ θεραπευτικά όσο γινόταν καλύτερα, να ξέρω όσο γίνεται περισσότερες μεθόδους, να κατέχω όσο γίνεται περισσότερες παρεμβάσεις και κόλπα, ώστε να πηγαίνω, ας πούμε, καλά εξοπλισμένος σε μια συζήτηση. Μόνον όταν ασχολήθηκα με αυτήν την αντιπαράθεση ανάμεσα στον Bateson και τον Haley, όπου θέμα ήταν και το ζήτημα της εξουσίας, έπαιρνα όλο και περισσότερο αποστάσεις και βασικά είμαι της άποψης ότι ένας θεραπευτής δεν θα έπρεπε να έχει καθόλου εξουσία. Θα έπρεπε να είναι σε θέση να προσκαλεί ανθρώπους στη συζήτηση και να εκφράζει την πρόσκληση αυτήν όσο γίνεται πιο θετικά και εποικοδομητικά και πέραν αυτού να περιορίζεται στον συντονισμό των διαδικασιών, ίσως να λέει και μερικές ιδέες, αλλά να μην παρεμβαίνει ούτε να είναι της άποψης ότι έχει φάει τη σοφία με το κουτάλι. Αυτό σημαίνει ότι για μένα το πιο σημαντικό είναι πώς διαμορφώνει κανείς τη θεραπευτική συνεργασία.
Θα μπορούσα να πω και μια μικρή ιστορία που με έχει εντυπωσιάσει πολύ. Και μάλιστα τη διάβασα στο βιβλίο του Thomas Szasz "The myth of psychotherapy" [(1979). Oxford: Oxford University Press]. Εκεί περιγράφει μια θεραπεία του Franz Anton Mesmer ο οποίος υποστήριζε αυτήν τη θεωρία του ζωώδους μαγνητισμού και ο οποίος ήταν ο πρόδρομος της υπνοθεραπείας. Είχε μια πελάτισσα που την έλεγαν Maria Theresia Paradis. Και οι δυο ήταν σύγχρονοι του Mozart και λέγεται ότι ο Mozart είχε συνθέσει μια σονάτα γι' αυτήν τη νεαρή γυναίκα. Η νεαρή αυτή γυναίκα έπασχε από τη λεγόμενη υστερική τύφλωση, φυσιολογικά μπορούσε να βλέπει, αλλά λόγω ψυχικών συνθηκών δεν έβλεπε. Η νεαρή αυτή γυναίκα πρέπει να έμενε για κάποιο διάστημα μαζί με τον Mesmer, πράγμα που ήδη από μόνο του ανοίγει μεγάλο χώρο για υποθέσεις. Σε κάθε περίπτωση της έκανε θεραπεία με τον δικό του τρόπο έτσι ώστε μπόρεσε ξανά να βλέπει. Μόνο που το αποτέλεσμα ήταν ότι αφότου μπορούσε ξανά να βλέπει δεν μπορούσε πλέον να παίζει πιάνο. Αυτό συνδεόταν με οικονομικό κόστος δεδομένου ότι η αυτοκράτειρα της είχε εξασφαλίσει μια σύνταξη λόγω τυφλότητας επειδή ήταν κόρη μιας από τις "υπαλλήλους" της. Η σύνταξη φυσικά κόπηκε. Αυτό εξόργισε τον πατέρα της. Όλο αυτό εξελίχθηκε στη συνέχεια σε εκτεταμένο σκάνδαλο με αποτέλεσμα ο Mesmer να εκδιωχθεί από τη Βιέννη.
Και αν δούμε το ηθικό δίδαγμα της ιστορίας, εκδιώχθηκε λόγω της πιο εντυπωσιακής και της πιο επιτυχημένης περίπτωσης θεραπείας που έκανε. Εγώ ίσως θα το ερμήνευα ως εξής -τόλμησε να διεκδικήσει μια εξουσία που τον οδήγησε στην ήττα του.

Δεν ξέρω, να μιλήσουμε στο πλαίσιο αυτό για εξουσία, όταν η γυναίκα πήγε σ' αυτόν βεβαίως εθελοντικά, ίσως και να μην ήταν καν η ίδια δυστυχισμένη με το αποτέλεσμα, παρά μόνον ο πατέρας της λόγω των χρημάτων;

Το εννοώ ως εξής: ο Franz Anton Mesmer δεν σκέφτηκε τις συνέπειες της δράσης του πάνω στις σχέσεις των πελατών του με τα μέλη της οικογένειάς τους κλπ. Ήθελε να αποδείξει ότι η μέθοδός του έχει επίδραση, πράγμα που βεβαίως όντως έγινε. Σήμερα θα χαρακτηρίζαμε την προσοχή στις επιδράσεις της συμπεριφοράς μας πάνω σε άλλες σχέσεις "σχεσιακή ευθύνη". Αυτό έχει να κάνει με την ηθική και λιγότερο με την εξουσία. Τελικά ο Mesmer απέδειξε ότι είχε θεραπευτική εξουσία κι εγώ υποψιάζομαι επίσης κάποιους υπνοθεραπευτές ότι πιστεύουν σ' αυτήν την ιδέα της εξουσίας του θεραπευτή. Μπορεί αυτό να μην είναι ένα τόσο καλό παράδειγμα, αλλά πιστεύω ότι έχει μια πολύ αρνητική ανάδραση στους ίδιους τους θεραπευτές.
Θα ήθελα όμως να πω και μιαν άλλην ιστορία, για τον Jay Haley, δεν ξέρω πια ακριβώς που την έχει δημοσιεύσει και εγώ μπορώ να αφηγηθώ μόνον τη δική μου εκδοχή της ιστορίας. Σε κάθε περίπτωση ήταν ένας λεγόμενος ψυχωτικός που έλεγε ότι είναι ο Ιησούς Χριστός. Και ο ψυχίατρος που του έκανε θεραπεία ήθελε να του μάθει ότι δεν είναι ο Ιησούς Χριστός. Φώναξε λοιπόν κάποιους νοσοκόμους για να κρατάνε τον ασθενή και τον ρώτησε: "Ποιος είσαι;" Κι εκείνος απάντησε: "Ο Ιησούς Χριστός". Οι νοσοκόμοι τον έσφιξαν περισσότερο, του έστριψαν τα χέρια πίσω από την πλάτη και τον ρώτησε ξανά: "Ποιος είσαι;" Αυτό συνεχίστηκε μέχρι που του έβγαλαν το ένα χέρι οπότε αυτός ούρλιαζε από τους πόνους και ο ψυχίατρος τον ξαναρώτησε: "Ποιος είσαι;" για να πάρει την απάντηση: "Αν δεν ήμουν ο Ιησούς Χριστός δεν θα σας επέτρεπα να με βασανίζετε έτσι". Αυτό είναι για μένα ένα παράδειγμα για το παράλογο της άσκησης εξουσίας μέσα στο θεραπευτικό πλαίσιο.

Θα κάνω ένα γκελ επιστρέφοντας στον Thomas Szasz. Πώς εκτιμάς τον ρόλο της "παλιάς" αντιψυχιατρικής, τον ρόλο της στη θεωρία της λεγόμενης συστημικής θεραπείας, την επιρροή της πάνω στη λεγόμενη συστημική θεραπεία;

Υπήρξε επιρροή της αντιψυχιατρικής πάνω στη συστημική θεωρία και στις εναλλακτικές της επίσης. Δεν ξέρω όμως ακριβώς, δηλαδή η κριτική μου στους "παλιούς" αντιψυχιάτρους πηγαίνει προς την κατεύθυνση ότι εν μέρει έκαναν μεν πάρα πολύ καλές αναλύσεις αυτού που ενδεχομένως ήταν τα "πραγματικά" προβλήματα, τα ψυχοκοινωνικά ή κοινωνικά προβλήματα, αλλά δεν προσέφεραν καθόλου εναλλακτικές κουλτούρες πρακτικής, τουλάχιστον όχι τέτοιες που θα έριχναν αποφασιστικά την ιατρική έννοια της ασθένειας στη θάλασσα. Και βρίσκω τη Νέα Αντιψυχιατρική ουσιαστικά πιο ριζοσπαστική, αλλά και τις ιδέες του Tom Andersen -ίσως όχι πιο ριζοσπαστικές, αλλά αυτός προσφέρει και μια εναλλακτική κουλτούρα για την πράξη.

Ναι. Και αυτό που αρέσει και σε μένα στον Tom Andersen και στη δική σου προσέγγιση είναι αυτός ο αυτοαναστοχασμός της δικής μας επαγγελματικής δράσης και επίσης ότι οι αναλύσεις της δικής μας δράσης υπάρχουν σε γραπτή μορφή. Εσύ έχεις επεξεργαστεί λεπτομερώς τη μέθοδό σου θεωρητικά και πρακτικά στο βιβλίο σου "Sich selbt erfinden" ["Επινοώντας τον εαυτό μας"]. Αυτό το βρίσκω πολύ καλό, σημαντικό και βοηθητικό.

Χαίρομαι που το εκτιμάς έτσι, όμως εγώ ο ίδιος δεν μπορώ ίσως να το αναστοχαστώ τώρα τόσο καλά Το μόνο που μπορώ να πω είναι ότι προσπαθώ να αξιοποιήσω μια αναστοχαστική θεραπευτική πρακτική και ότι για μένα ήταν σημαντικές και οι κλασικές ερωτήσεις της "παλιάς" αντιψυχιατρικής και ότι τουλάχιστον με παρότρυναν να σκεφτώ πώς είναι τα πράγματα με την έννοια της ασθένειας, με τους καταλογισμούς, με τη γλώσσα της παθολογικοποίησης, με τη γλώσσα της απo-παθολογικοποίησης κλπ.
Π.χ. ο Luigi Boscolo μιλάει επίσης για μια γλώσσα απο-παθολογικοποίησης. Οι προσεγγίσεις αυτές έχουν βεβαίως διαφορετικές παραδόσεις και πιστεύω ότι οι άνθρωποι που κοπιάζουν γι' αυτές είναι γλωσσικά πολύ ευαίσθητοι αλλά και κριτικοί απέναντι στη γλώσσα ή θα μπορούσα να πω και ότι είναι αποδομητικά προσανατολισμένοι. Ότι αμφισβητούν ή πάντα ρωτούν εκ νέου τι άλλο θα μπορούσε να σημαίνει αυτό που λέγεται ή αν θα μπορούσε να έχει και άλλες σημασίες και μάλιστα προς μια κατεύθυνση που είναι απο-παθολογικοποιητική. Αυτό που θέλω να πω είναι ότι πιστεύω πως οι άνθρωποι που το κάνουν αυτό έχουν μιαν ευαισθησία για τις γλωσσικές διαδικασίες και για το πώς αυτές μπορούν να επιδρούν είτε κάνοντας μάγια στο πνεύμα του Wittgenstein είτε θεραπευτικά.
Αυτήν την ευαισθησία για τη γλώσσα, που είναι κεντρική στις αποδομητικά προσανατολισμένες "θεραπευτικές προσεγγίσεις", την ξαναβρίσκω στη Νέα Αντιψυχιατρική, ως ένα κοινό σημείο. Μια διαφορά είναι ότι στο Σπίτι Φυγής λένε ξεκάθαρα ότι εδώ δεν κάνουμε θεραπεία, εδώ προσφέρουμε συνοδεία, είμαστε εδώ, παρόντες, αλλά δεν κάνουμε θεραπεία. Και δεδομένου ότι απορρίπτουμε τις νοσολογικές έννοιες η ιδία ευθύνη παραμένει στους αναφερόμενους, αυτό είναι ίσως ένα σημείο στο οποίο υπάρχει πάλι αλληλοεπικάλυψη, όμως εδώ υπάρχει αυτή η απόρριψη της θεραπείας. Ίσως θα έπρεπε να το κουβεντιάζαμε αυτό.

Τι είναι το ειδικά "θεραπευτικό" στη δική σου προσέγγιση, τι σημαίνει για σένα η έννοια της "θεραπείας" -όταν σκέφτομαι τη δική σου προσέγγιση συνδέω μ' αυτήν μεταξύ άλλων την έννοια του "συντονισμού της συζήτησης", όχι της "θεραπείας" με την έννοια της ίασης. Και ποιες είναι ενδεχομένως οι διαφορές από τις καθημερινές συζητήσεις;

Νομίζω ότι είναι σημαντικό να μιλήσουμε για το τι σημαίνει η έννοια της "θεραπείας" π.χ. για σένα ή για μένα, πώς θέλουμε να την αντιληφθούμε, επειδή αυτό που θέλουμε να νοήσουμε υπό την έννοια "θεραπεία" το κατασκευάζουμε από κοινού -δηλαδή κοινωνικά. Και νομίζω ότι είναι σημαντικό να αποδομήσουμε την έννοια της "θεραπείας" για να δείξουμε ότι μπορεί και να μην έχει κανένα νόημα, επειδή η "θεραπεία" μπορεί να σημαίνει βεβαίως και ίαση. Και μετά υπάρχει κάποιος που θεραπεύει και κάποιος άλλος που θεραπεύεται -έτσι θα μπορούσαμε να επιχειρήσουμε μιαν αποδόμηση. Και μετά υπάρχει ένα ενεργητικό μέρος, αυτός είναι ας πούμε ο ειδικός και υπάρχει και ένα παθητικό, αυτός που υφίσταται τη θεραπεία, ο ασθενής, ή μπορούμε να το πούμε ακόμα πιο ακραία, ότι δεν θεραπεύεται ο ασθενής, αλλά η ασθένεια. Και αυτό τείνει όλο και περισσότερο προς την υποστασιοποίηση. Στον βαθμό αυτόν νομίζω ότι είναι απολύτως σημαντικό να το σκεφτόμαστε και μάλιστα αυτό θα έπρεπε να γίνεται και μέσα στη συμβουλευτική διαδικασία ή στη θεραπευτική διαδικασία, να μιλάμε για τη δική μας αντίληψη για τη θεραπεία. Απλώς σκέφτομαι ότι βεβαίως υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που έρχονται με μια αυτοδιάγνωση και λένε: "Τώρα θεράπευσέ με". Παραδίδουν τον εαυτό τους, ας πούμε σαν ένα είδος βαλίτσας που πρέπει να την κουβαλάς ή να τη θεραπεύσεις ή να τη χειριστείς. Εκεί όμως σκέφτομαι ότι είναι σημαντικό να μπούμε στη διαδικασία της αποδόμησης και να παράγουμε καινούριες σημασίες και ίσως μετά να εγκαταλείψουμε και τη θεραπευτική διαδικασία οπότε να μην ορίζουμε πλέον ως θεραπεία αυτό που κάνουμε. Το μοιραίο εδώ νομίζω ότι είναι αυτό που είπα και πιο πριν, όταν το κάνεις αυτό και το λες στα ασφαλιστικά ταμεία τότε αυτοί λένε: "Τότε δεν το πληρώνουμε, αυτό δεν είναι της δικής μας αρμοδιότητας". Δηλαδή θα έπρεπε να βρούμε μιαν άλλη μορφή χρηματοδότησης αυτής της κοινωνικής διαδικασίας αποδόμησης.
Αυτό που εγώ κάνω π.χ. είναι ότι μιλάω με τους πελάτες για τις διαγνώσεις. Όταν οι πελάτες θέλουν να πληρώσει τη θεραπεία τους το ταμείο, τους εφιστώ την προσοχή στο ότι είναι απαραίτητη μια διάγνωση -ας πούμε η διάγνωση ως κλειδί για το ταμείο. Μετά διαπραγματεύομαι μαζί τους ποια διάγνωση ενδεχομένως θα μπορούσε να έχει νόημα, θα ήταν βοηθητική ή ακόμα και χρήσιμη. Στο τέλος δείχνω στους πελάτες αυτό που στέλνω στο ταμείο: αυτό που βγαίνει παραέξω βγαίνει μόνο με τη συγκατάθεσή τους.

Υπάρχουν άλλες ιδέες που είναι για σένα σημαντικές σε σχέση με τη θεωρία της θεραπείας; Έχεις αναφέρει την παραγωγή σημασιών μέσα στις σχέσεις, την αναστοχαστική ομάδα, την πλαισιοποίηση…

Μόλις είπες αναστοχαστική ομάδα μου ήρθαν στο νου η Harlene Anderson [(2000). Das therapeutische Gespräch. Stuttgart: Klett-Cotta] και ο Harry Goolishian. Ιδίως η Harlene Anderson υποστηρίζει τις νέες μορφές ακρόασης. Και όταν τους βάζω μαζί και τους δυο -τον Tom Andersen από τη μια μεριά και τη Harlene Anderson και τον Harry Goolishian από την άλλη-, τότε αυτό για μένα είναι αυτό που είναι σημαντικό στη θεραπευτική πρακτική, δηλαδή πώς οργανώνει κάποιος τις μορφές της συνομιλίας και της συνακρόασης. Και νομίζω ότι οι ψυχοθεραπευτικές σχολές οργανώνουν και προσφέρουν διαφορετικές μορφές συνομιλίας και συνακρόασης, μορφές που διαφέρουν κάπως από τις καθημερινές συνομιλίες και συνακροάσεις. Νομίζω ότι αυτές οι μορφές συνακρόασης και συνομιλίας ξεδιπλώνουν τη δραστικότητά τους επειδή είναι διαφορετικές.

Μόλις ανέφερες μια διαφορά από τις καθημερινές συζητήσεις, αυτό το ζήτημα το θίξαμε προηγουμένως μόνον πολύ λίγο. Μια διαφορά θα ήταν για μένα και η συγκεκριμένη ανάθεση που έχω όταν πηγαίνω στον θεραπευτή, στον συντονιστή της συζήτησης. Αυτό είναι διαφορετικό από ότι όταν συναντάω έναν φίλο, είναι μια άλλη κατάσταση, π.χ. εκεί δεν πληρώνω λεφτά. Και παίρνω μια διάγνωση αν δεν θέλω να πληρώσω τη θεραπεία από την τσέπη μου, χωρίς διάγνωση δεν έχει έγκριση της δαπάνης από τα ασφαλιστικά ταμεία -ωραία, αυτές είναι τυπικές ιστορίες, θα τις αγνοήσω τώρα. Λοιπόν βγαίνω έξω από αυτές τις τυπικές διαφορές και ρωτάω για τη διαφορά ανάμεσα σε μια θεραπευτική συζήτηση που χαρακτηρίζεται καλή και σε μια καθημερινή συζήτηση που χαρακτηρίζεται καλή.

Λοιπόν εγώ θα έλεγα το εξής: για μένα ιδανικά δεν μπορείς να διακρίνεις μια καλή συμβουλευτική ή θεραπευτική συζήτηση από μια καθημερινή συζήτηση. Όταν μιλάς για συζητήσεις με γνωστούς, με φίλους, τότε σκέφτομαι ότι οι καθημερινές συζητήσεις μπορούν, ίσως κατ' εξαίρεση, αλλά μπορούν να είναι καλύτερες από τις θεραπευτικές συζητήσεις. Οι συζητήσεις με έναν τσαρλατάνο μπορούν να είναι καλύτερες από τις συζητήσεις με έναν εκπαιδευμένο ψυχοθεραπευτή ειδικό. Για μένα αυτό οφείλεται στο ότι οι συζητήσεις περιέχουν αυτές τις ποιητικές στιγμές, δηλαδή -όπως ίσως θα έλεγαν η Sheila McNamee ή ο Ken Gergen- οι συζητήσεις βγάζουν φτερά και παρακινούν κατασκευές που ανοίγουν δυνατότητες. Και οι στιγμές αυτές κατά τη γνώμη μου υπάρχουν εξίσου σε καθημερινές συζητήσεις όσο και σε συμβουλευτικές συζητήσεις. Η διαφορά, θα έλεγα, είναι ότι οι συμβουλευτικές συζητήσεις θα έπρεπε να αυξάνουν την πιθανότητα εμφάνισης τέτοιων στιγμών. Αυτή θα ήταν για μένα η διαφορά και αυτό θα εξασφάλιζε ή θα παρακινούσε για μένα η οργάνωση, η από κοινού διαμόρφωση των μορφών συνομιλίας και συνακρόασης. Δηλαδή, όπως π.χ. στην αναστοχαστική ομάδα, δεν συνηθίζουμε να μιλάμε μεταξύ μας -μιλάμε με τα άλλα πρόσωπα παρόντα χωρίς να τα κοιτάζουμε κλπ. Αυτή είναι μια κάπως διαφορετική μορφή, οργανώνει τη συνομιλία και τη συνακρόαση κάπως διαφορετικά από ότι συνήθως και έτσι γίνονται δυνατές κάποιες καινούριες και δημιουργικές στιγμές.

Κάποτε χαρακτήρισες τις θεραπευτικές σχολές "σχολές καλών τεχνών για κοινωνικές κατασκευές".

Ναι, κοινωνικοκονστρουξιονιστικές σχολές καλών τεχνών.

Ναι, και στη συνάφεια αυτή μιλάς για "κοινωνική ποίηση". Εδώ μου έρχεται στο νου αυτή η φράση του Karl Kraus: "Καλλιτέχνης: αυτός που από μια λύση μπορεί να κάνει ένα αίνιγμα".

Ναι, αυτή είναι μια ωραία ποιητική φράση…

Η σκέψη ότι μιλάω μαζί σου και με άλλους έτσι που οι λύσεις να γίνονται αινίγματα μου αρέσει πολύ. Αυτό το είδος συνομιλίας όμως βρίσκει τα όριά του τη στιγμή που τους συνομιλητές ενδιαφέρει η επιβολή ορισμένων συμφερόντων και η εξουσία.

Ίσως εδώ να είναι μια σκέψη ότι παίζει ρόλο η ηθική και η ποιητική στάση ή, για να το πω όπως η Sheila McNamee, η προσοχή στο ποια επίδραση έχει στη σχέση αυτό που κάνεις. Αυτό το ονομάζει σχεσιακή ευθύνη [Sheila McNamee, Kenneth J. Gergen et al. (1999). Relational Responsability. Resources for Sustainable Dialogue. London: Sage Publications]. Και ότι η ηθική δεν υπάρχει ανεξάρτητα από εμάς, αλλά αποτελεί μια κοινωνική συμφωνία, μια κοινωνική κατασκευή και ότι ανάλογα με τα ερωτήματα, ανάλογα με τα συμφέροντα που μας παρακινούν έχουμε διαφορετικές ηθικές μέσα σε διαφορετικούς Λόγους. Μόλις πρόσεξα ότι είπα ηθικές και όχι ηθική, αλλά όπως υπάρχουν διαφορετικοί Λόγοι υπάρχουν και διαφορετικές ηθικές που αναδεικνύονται μέσα στους Λόγους αυτούς.

Ναι. Και από την Ομάδα Εργασίας του Bochum προέρχεται η ωραία φράση "Η ηθική αποτελείται από μυριάδες γλωσσικών φαντασμάτων", αλλά και η επόμενη φράση: "Η ηθική είναι ένα γλωσσικό φάντασμα με λειτουργία την κοινωνική ρύθμιση" -ωστόσο τα πράγματα γίνονται δύσκολα με τον Λόγο περί ηθικής, π.χ. όταν πρόκειται για το θέμα της σύμβασης για τη βιοηθική, όταν πρόκειται για τη νομιμοποίηση της έρευνας με ανθρώπους που φέρουν την ετικέτα της "ανικανότητας για συναίνεση", για την έρευνα με ανθρώπους χωρίς όφελος για τους ίδιους κλπ. Εκεί ο Λόγος περί ηθικής δεν πιάνει αυτές τις ακραία άνισες συνθήκες εξουσίας των διαφόρων Λόγων. Δηλαδή πολλοί προσπαθούν τελικά να βρουν οριστικές τεκμηριώσεις. Όμως οι οριστικές τεκμηριώσεις έχουν μια τάση προς τον φονταμενταλισμό, τον απολυταρχισμό, έτσι δεν είναι;

Σκέφτομαι ακόμα την έννοια του Λόγου περί ηθικής. Μου αρέσει να μιλάω για Λόγους περί ηθικής στον πληθυντικό -έτσι όπως κάναμε μόλις τώρα την επαγωγή. Με αυτά που είπες μου φαίνεται ότι η φονταμενταλιστική ηθική ή η τελική ηθική είναι σαν ένα δεμένο σκάφος, δεμένο γερά με ένα παλαμάρι -ας πούμε με ένα χοντρό παλαμάρι δεμένη με την αληθινή ηθική. Βρίσκεσαι, ας πούμε, σε ασφαλές λιμάνι. Και αν λύσεις το παλαμάρι μιλάς για Λόγους περί ηθικής. Τα σκάφη βγαίνουν, ας πούμε, στη θάλασσα και εκεί υπάρχουν πάρα πολλά διαφορετικά σκάφη και πρέπει να επικοινωνήσουν μεταξύ τους, τα παλαμάρια θα γινόταν τότε οι σχέσεις μεταξύ των διαφόρων σκαφών -π.χ. μέσω ασυρμάτου κλπ.

Ναι, αλλά αυτό είναι μια ιδανική άποψη, για μένα είναι μια ουτοπία.

Δεν ξέρω. Πιστεύω π.χ. ότι στον Λόγο της γερμανικής ομοσπονδιακής βουλής εφαρμόζεται μια άλλη ηθική από ότι π.χ. στο ελληνικό κοινοβούλιο, έτσι δεν είναι;
Ή ότι ένα πανεπιστημιακό σεμινάριο έχει μια άλλη ηθική πραγματικότητα από ότι ένα εργοστάσιο όπου παράγονται μηχανές.

Ναι. Τι εννοώ λέγοντας ουτοπία: αυτήν την άποψη ότι έχουμε πολλές ηθικές, τη μια δίπλα στην άλλη και ότι καμία δεν θεωρείται σωστότερη από την άλλη και ότι οι διάφορες ομάδες συμφερόντων συμφωνούν πάντα μέσα στην εκάστοτε κατάσταση, ότι δηλαδή οι άνθρωποι μιλούν μεταξύ τους με έναν τρόπο που έχει σαν βάση την ισότητα και τον σεβασμό προς την εκάστοτε πραγματικότητα και ότι επινοούν από κοινού πραγματικότητες με τις οποίες είναι όλοι ικανοποιημένοι έτσι ώστε όλοι να είναι κερδισμένοι. Ουτοπία.

Το αν θα είναι όλοι εξίσου ικανοποιημένοι αυτό δεν το ξέρουμε ακριβώς, εγώ πιστεύω μάλλον ότι και τότε θα δημιουργούνται πολλές δυσαρέσκειες. Ας πάρουμε για παράδειγμα τον Λόγο των χειρουργών στις εγχειρήσεις. Νομίζω ότι έχουν μια διαφορετική ηθική από τον Johannes Rau [Γερμανός πολιτικός] π.χ., ο οποίος έκανε μια διάλεξη περί ηθικής και είπε ότι στα ηθικά ζητήματα θα έπρεπε να απαντήσει το κοινοβούλιο, ας πούμε με μια κοινοβουλευτική οριστική τεκμηρίωση στο κοινοβούλιο. Ούτε κι εγώ το βρίσκω καλό αυτό. Όταν οι διάφοροι Λόγοι δεν βρίσκονται σε διάλογο μεταξύ τους τότε υπάρχει μια υπαγόρευση εκ μέρους των κυρίαρχων Λόγων…

Ναι και πιστεύω ότι είναι πάρα πολύ δύσκολο να φτάσουμε εκεί επειδή πολύ γρήγορα σκοντάφτουμε στα οικονομικά συμφέροντα και στα λεφτά.

Ναι, αλλά και η ηθική των χρημάτων επιτρέπεται βεβαίως να εκφράζεται, αλλιώς ίσως δεν θα την αντιλαμβανόμαστε πλέον και δεν θα μπορούμε να αντισταθούμε σ' αυτήν…

Επιτρέπεται να εκφράζεται, ναι, αλλά πώς θα φτάσουμε ακριβώς στο να θεωρείται η ηθική του χρήματος απλώς ως μια από πολλές; Δεν μπορούν να ειπωθούν τα πάντα και πολλοί δεν ακούγονται παρότι εκφράζονται, δηλαδή κάποιες φωνές καταπιέζονται.

Ναι ακριβώς, αυτό που είπες είναι σωστό. Θα έπρεπε λοιπόν να αποδεχτούμε, ας πούμε, ως μια από τις ανθρώπινες συνθήκες μας ότι είμαστε πολυφωνικοί, ότι αυτή η πολυφωνία ισχύει και για τους διαφορετικούς Λόγους και ότι οι Λόγοι αυτοί πρέπει να μπορούν να μιλούν και να ακούγονται. Και αυτό είναι το κεντρικό ερώτημα που με απασχολεί: πώς μπορείς να οργανώσεις διαδικασίες συζήτησης που να εξασφαλίζουν ακριβώς αυτό, ότι ο καθένας θα ακούγεται και ο καθένας θα μπορεί να μιλήσει, έτσι ώστε οι Λόγοι αυτοί να μπουν σε συζήτηση μεταξύ τους.

Ο καθένας ακούγεται και ο καθένας μπορεί να μιλήσει… Η εξουσία ως μια κατασκευή στη γλώσσα διαλύεται στη γλώσσα

Πιστεύω ότι για μένα αυτό θα ήταν μια μεταμοντέρνα δημοκρατική συνθήκη. Νομίζω κι εγώ ότι υπάρχουν οι λεγόμενοι κυρίαρχοι Λόγοι οπότε οι άλλοι δεν ακούγονται, ότι τους άλλους δεν τους ακούμε. Το ζήτημα της πολυφωνίας θα έπρεπε να οργανωθεί έτσι ώστε να μπορούμε και τα δυο, να μιλάμε και να ακούμε και να εξασκούμαστε κιόλας στη διαδικασία αυτήν. Όπως θα έλεγε ίσως ο Gadamer: Η τέχνη της ακρόασης δεν πέφτει από τον ουρανό. Όχι, είπε: Η τέχνη της κατανόησης δεν πέφτει από τον ουρανό, πρέπει να εξασκηθείς, πρέπει να εξασκηθείς σε ορισμένες μορφές πρακτικής, μορφές κουλτούρας.
Και η τέχνη της ακρόασης επίσης, ταιριάζει καλά κι αυτό. (…)

 

 

© 2014 Συστημικό Ινστιτούτο Θεσσαλονίκης